Auszüge aus Alexander Schuller's & Jutta Anna Kleber's
"Gier"

Zur Anthropologie der Sucht

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Vorwort

Vor kurzem beschäftigte ein Gerichtsurteil die Gemüter der Nation. In einem alltäglichen Cannabis-Prozeß bestätigte der Richter öffentlich, was jeder Süchtige im Stillen schon immer weiß: es gibt ein Recht des Menschen auf Rausch. Dabei ist es eine Gesetzmäßigkeit im Krankheitsverlauf, daß sich die Fähigkeit zum Rausch in dem Maße verliert, wie Sucht entsteht. Das Verschwinden des Rausches fällt biographisch und historisch mit dem Erscheinen der Sucht zusammen. Auf der Suche nach dem verlorenen Rausch tritt die Regression des Abhängigen an die Stelle der gesuchten Überschreitung. Angesichts der Leistungsorientierung moderner Gesellschaften ist der Kontrollverlust einerseits die einzige Möglichkeit des ekstatischen Heraustretens, die das System der Selbstkontrolle verläßt. Andererseits wird aber gerade er wieder zum Zwang. Die Sucht ist ein Kreislauf des unmöglichen Potentials.

Parallel zur zunehmend virtueller generierten Realität entstehen immaterielle Formen der Sucht. Liebessucht, Spielsucht, Computersucht bis hin zur – das ist nur scheinbar ein Paradoxon – Gesundheitssucht. Es scheint, als passe sich das Krankheitsbild den Veränderungen der Realität an. Wo nach der Schätzung von Wissenschaftlern über 90 Prozent der Bevölkerung süchtig oder co-abhängig sind (Anne Wilson-Schaef), ist das heutige System eines, in dem sich die Abhängigkeiten des Menschen nicht mehr durch seine "Eindimensionalität" oder durch seinen "autoritären Charakter" stabilisieren, sondern eines, das den Süchtigen als das normale Gesellschaftsmitglied braucht und produziert. Gerade eine Therapie der Sucht hat es also nicht einfach, kommt doch Therapie in erster Linie im Korsett des Normierungszwanges daher, weil Heilung gemäß der Vorstellung Talcott Parsons von Gesundheit als Funktionstüchtigkeit gleichzusetzen ist mit Überformung zur Norm. Eine Behandlung, die den süchtigen Charakter des Klienten überwinden würde, wäre eine Therapie, die nicht nur nicht auf das genormte Persönlichkeitsmodell der Gesellschaft zielte, sondern es sogar in wesentlichen Punkten korrigierte. Damit würde sie aber ihre systemstabilisierende Rolle außer Kraft setzen. Selbst im Therapieziel professioneller Suchtbetreuung ist also der paradoxe Zirkel der Sucht wiederzufinden. Dem Betroffenen bleibt konsequenterweise unter dem Druck der süchtigen Gesellschaft der Rückfall, der seinerseits das unkontrollierbare Dauerärgernis der Rehabilitation ist. Bei geglückter Entwöhnung steigt der Entzogene bestenfalls auf eine andere Sucht um, wobei die Anzahl der Ebenen, auf denen sich der Antagonismus wiederholt, unendlich scheint. Nicht mehr süchtig zu sein käme im Kontext der süchtigen Gesellschaft der Anarchie gleich.

Die Sucht öffnet den Blick auf die dunkle Seite der aufgeklärten Zivilisation. Georges Bataille siedelt die Ekstase im Terrain zwischen Tabuverletzung und Tabubestätigung an. Es gibt für ihn selbst im Sakralen keinen Raum des Heraustretens aus dieser Dialektik. Ist Ekstase demnach eine uralte menschliche Illusion? Ein Buch über Sucht ist in erster Linie ein Buch über Grenzen. Die Autorinnen und Autoren des Bandes suchen entlang der Zäune der modernen Existenz den Themenkomplex Ekstase-Rausch-Sucht auf. Es ersteht ein Mosaik derjenigen Antagonismen, die von der Suchtforschung gemeinhin außer acht gelassen werden – vielleicht, um keine Widersprüche zu riskieren.

Alexander Schuller widmet sich dem Thema Sehnsucht, die er als "Antiwirklichkeitsprinzip" faßt. Sei es nun einerseits die Sehnsucht nach der Vergangenheit (Nostalgie oder Regression), die Sehnsucht nach der Zukunft (politische Utopie), oder sei es die Sehnsucht nach der Gegenwart in Form von Sehnsucht nach dem anderen; Sehnsucht eröffnet Räume der Emanzipation, des Ausstiegs aus der Abhängigkeit der gespaltenen Existenz. Dietmar Kamper umkreist den Horror vacui der Moderne, der sich in dem Maße in der Bilderflut manifestierte, wie er sich mit einem Tabu umgab. Die Formel des modernen Seins, nämlich "im Bilde zu sein", löst sich bereits wieder auf zugunsten regressiver Sehnsüchte nach einem Leben nach dem Tod. Norbet Bolz behandelt in seinem Aufsatz über die Gadget-Lovers die Ersetzung des Politischen im Repräsentationsraum bürgerlicher Öffentlichkeit durch eine Technik der Interzeption im Medienverbund der Simulationsgesellschaft. Die Baudrillardsche Lust des Angeschlossenseins bestätigt den Computer als Übergangsobjekt zwischen der Opposition von belebt und unbelebt. In der Arbeit am Computer ist die Grenze der Vervollkommnungsfähigkeit wieder offen – an ihrem Ende steht das totale Interface. Gerhard de Haan reflektiert den Wissenszwang des Abendlandes anhand der Spaltung zwischen den Herrschenden, die die Bildung verwehren, und dem ungestillten Wissensdrang der Beherrschten. Das Verlangen nach Wissen rechnet er nach der Vision Jean-Jacques Rousseaus dem Urprinzip der perfectibilité zu, der menschlichen Fähigkeit, sich zu vervollkommnen. Hat Rousseau in der Weltabkehr am Ende seines Lebens, oder haben Bouvard und Pécuchet im Kopierplan aller Bücher einen Ausweg aus dem Wissenszwang gefunden?

Peter Rau verfolgt die Suchtmotivik bei Thomas Mann. Zwischen Lebenssehnsucht und Todesangst zwingt es die Charaktere in den Buddenbrooks, aber auch im Zauberberg und im Felix Krull dem Untergang entgegen: ein filigranes Bild der verkehrten, süchtigen Welt. Marlis Thiel macht sich auf die Suche nach den Spielregeln des Rausches in ihrer Studie zu Mythos, Mystik und Sprache. Die Urform des Rausches, der dionysische Rausch, vereinigt die Pole heilig und profan, Schweigen und Sprechen, Erkennen und Verkennen, Sehnsucht und Sucht. Erst bei der Konstituierung des abendländischen Subjekts verstellt die Alltagssprache den Zugang zum Rauscherlebnis. Jutta Anna Kleber interpretiert die Sucht als Ausdruck des kulturellen Verbots der Weisheit, dem letzten Tabu zivilisierter Gesellschaften. Hasso Spode untersucht die Erfindung der Trunksucht als Krankheit durch die Mediziner Trotter und Hufeland, indem er die medizinischen Erklärungs- und Bewertungskonzepte von Trunkenheit und Trunksucht analysiert. Am Ende der Geschichte des Rausches steht die Theorie der Sucht. Erst die Mäßigkeitsbewegung verhilft dem Paradigma der Trunksucht zu größerer Akzeptanz. Burckhart Krause geht der abendländischen mentalité des Heldischen anhand von Ehre und Kampf auf den Grund.

In der Typologie des Heldentums, das seine Wurzeln im Mythischen hat und bis heute die Bewußtseins- und Seelengeschichte Europas und seiner Staaten prägt, verknüpfen sich Leibliebe und Kampfsucht zu einem unauflösbaren Antagonismus, in dessen Spannung sich immer neue Facetten des Fortschritts generieren. Zwischen dem Körper-ist-Macht-Konzept des Feudalismus und der "Anatomiefeindlichkeit der Moderne" liegt der Prozeß, der die Lust am Grauen ausdifferenziert.

Karin Winter argumentiert mit den Erkenntnissen der Gehirnforschung, daß Sucht eine Regelkreis-Instabilität darstellt, die die Evolution der Menschheit erst ermöglicht. Sucht als Instinkt, der den Menschen von Anbeginn begleitet? In diesem Evolutionsmodell gibt es nur süchtige Individuen. Nikolaus Heim analysiert ideengeschichtliche Aspekte der Transformation Vom Trieb zur Sucht. Die Ausdifferenzierung der Wissenschaft und der Verfall menschlicher Körperlichkeit merzt die Fundamentalkategorie Trieb aus und gibt sie der postmodernistischen Metapher Sucht preis. Zur Fleischwerdung der Theorie führt am Ende des Buches Philipp Schuller Tagebuch über den Entzug vom Leistungssport.

Sucht ist als Krankheit anerkannt. Angesichts der Normalität des süchtigen Verhaltens stellt sich aber die Frage nach einer neuen Unterscheidungsmöglichkeit zwischen gesund und krank. Zumindest aber ist es an der Zeit, die herkömmlichen Bewertungen des süchtigen Lebens zu überdenken, vielleicht um effizientere Prämissen in die Erforschung der Sucht und in die Konzeption der Therapie einzuführen.

Von Gesellschaft zu Gefühl

Gefühle sind wieder da, sogar in der Wissenschaft. Außerhalb der Wissenschaft ging man mit Gefühlen schon immer großzügiger um. In der Politik, in den Künsten, im Alltag war keiner je ganz so kühl wie die Kontrollgruppe, wie der objektive Geist. Aber der Zeitgeist hatte auch außerhalb der Wissenschaft ein Klima der Sachlichkeit und der Distanz gepflegt. Wer cool war, war in. Aber dann kam der Softie, der ganz so soft so oft nicht war, und der dann auch wieder ging. Aber Gefühle blieben. Die durfte man wieder haben, die durfte man zeigen, über die durfte man reden. Und wer wirklich keine Gefühle hatte, der simulierte sie eben. Cool und hot gingen eine Mischung ein. Die Jugendkulturen, die Alternativkulturen, die religiösen Sekten, die neuen sozialen Bewegungen schufen eine Kultur der Empfindsamkeit. Man mußte nicht nach Poona fahren, man mußte nur dem Jargon der Szene lauschen, um diese neue Sensibilität zu spüren. Aber die Szene war auch in der Uni. Mit einem Viertel des Altersjahrgangs in den Hörsälen – oder zumindest immatrikuliert – konnte die Wissenschaft sich dem neuen Bewußtsein nicht lange verschließen. Sie besann sich auf das Subjekt, auf das Subjektive. Diese Wende ist um so überraschender, als Systemtheorie und Marxismus lange Jahre die erschöpfenden Paradigmen zu sein schienen, zwischen denen die Entscheidung zu fallen habe. Bei dieser – vermeintlichen – Dichotomie gerieten deren Gemeinsamkeiten aus dem Blick. Beide nämlich zielten auf die große Theorie, die eine mehr historisch, die andere mehr strukturell, auf überindividuelle Gesetzmäßigkeiten, auf das Objektive. Der Mensch, in dessen Namen der Marxismus zu sprechen beanspruchte, erschien nur als Gattung und in der Systemtheorie überhaupt nicht.

In der heutigen Debatte geht es um die vorsichtige und vorerst eklektische Wiederbelebung einer Anthropologie. Das läßt sich auch an der Aufwertung qualitativer Forschung ablesen: der Ethnomethodologie etwa, der verschiedenen narrativen Verfahren oder in der Ergänzung der "written history" durch die "oral history". Es geht dabei nicht nur um eine gewandelte methodologische Orientierung, sondern um die Rekonstituierung des Subjekts, das im wissenschaftlichen Diskurs des 20. Jahrhunderts eine eher periphere Rolle spielte. Der gelegentliche Verweis auf Autoren wie Scheler oder Gehlen oder Plessner hat mehr Alibi- als Referenzcharakter. Der Wandel ist nicht nur das Ergebnis eines innerwissenschaftlichen Prozesses, eines Paradigmenwechsels, es sind vor allem die politischen, die ökologischen, die psychischen Katastrophen, die in je unterschiedlicher Weise das bisherige gesellschaftstheoretische Denken zu verantworten hat. Die Hinwendung zum Individuum, zum Subjektiven, zum Unsystematischen, zum Einzelfall, zu Leiden und Liebe ist sowohl ein Protest gegen die unendlich langen Zahlenreihen der empirischen Sozialforschung, die mir alles über den Makro-Menschen, aber nichts über mich selber sagt, als auch eine Zurückweisung der Borniertheit des Marxismus, dessen Errungenschaften in seinen Gulags zu besichtigen sind.

Der Appell geht an die Wissenschaft, Denken, Handeln und Fühlen nicht nur zu differenzieren, sondern auch wieder zusammenzuführen. Das glatte Denken, das zügige Handeln, die makellosen Antworten begegnen einer neuen Skepsis. Die imperial publizierten Ansprüche sind leise geworden. Die Hoffnung auf die große Theorie ist der Arbeit an den kleinen Einsichten gewichen. Die harten Unterscheidungen zwischen Wissen und Fühlen, zwischen Körper und Bewußtsein, zwischen Macht und Ohnmacht sind weich geworden. Das Objektive scheint nicht mehr so unerschütterlich, und das Subjektive hat längst reale Folgen. Die einst soliden Kategorien, die großen und komplizierten Begriffsapparate sind ins Wanken geraten. Die Destabilisierung der Strukturen hat zu einem Wiedererstarken der Gefühle geführt. Das Sanfte und das Subjektive haben eine neue Legitimität gewonnen. Sowohl die Trauer ist diskursfähig geworden als auch das Lachen. Über Süchte wird nicht mehr nur neurologisch oder psychotherapeutisch, sondern auch philosophisch, historisch, literarisch gesprochen. Damit zerfließt auch die Grenze zwischen Sucht und Sehnsucht.

Das Prinzip Sehnsucht

Sehnsucht will das Andere. Sie hat kein Ziel und kennt den Weg nicht. Sehnsucht ist Suche. Ihr Gegner ist der Stillstand, alles Verläßliche und was wirklich ist. Sie verweigert sich dem Hier und Jetzt, seinen Regeln und Ritualen, sie will hoch hinaus oder tief hinab, aber immer will sie fort. Sehnsucht ist nicht nur unrealistisch, sie ist unvernünftig. Sie lebt von der Freiheit der Phantasie, von dem Anspruch, die Welt anders zu denken, diesen Anspruch umzusetzen in eine neue Wirklichkeit. In diesem Sinne wäre die Sehnsucht dann "produktiv", ein willentlicher oder unwillentlicher Diener der Vernunft, gezähmt, gebändigt. Es ist bezeichnend, daß sozialkritische Schriften oft genug von Sehnsucht in just diesem Sinne, von der Härte, die Sehnsucht immer auch ausmacht, handeln. Eher wird man der Sehnsucht gerecht, wenn man sie als ein Prinzip der Bewegung sieht, für das das Ziel immer sekundär bleibt. Sehnsüchte, die sich auf beschreibbare und begründbare Ziele richten, sind schnell ernüchtert.

Als psychologische Kategorie bedeutet die Sehnsucht Autonomie. Wer Sehnsucht hat, träumt sich selbst, entwirft sich selbst, begibt sich auf den Weg und ins Risiko. Er fragt nicht seine Mutter und nicht seinen Vater und auch seinen Genossen nicht, er bleibt verhangen in seiner Sehnsucht. Er ahnt, daß er auch auf Abwege geraten wird. Das ist das Süchtige an der Sehnsucht, daß sie absolut ist, hemmunglos. Alles oder nichts, Sehnsucht ist gnadenlos. Und manchmal macht Sehnsucht auch gnadenlos.

Landschaften der Sehnsucht

Mancher Wissenschaftler eröffnet seinen Text mit der Darstellung seines Erkenntnisinteresses, keiner je mit der Deklaration seiner Sehnsucht, obwohl die ihn doch genauso bestimmt wie sein Erkenntnisinteresse. Andererseits wäre die Wahrheit unzureichend komplettiert, wenn wir nur nach Motivationen, bewußten oder unbewußten, suchten. Denn Sehnsucht transzendiert sowohl das Individuelle, wo es verankert ist, als auch das Gesellschaftliche, in das es hineinreicht. Sehnsucht ist eine anthropologische, keine psychologische oder historische Kategorie. Sie reicht zurück bis in unsere animalischen Ursprünge und verkoppelt sie mit den kältesten Artefakten unseres Geistes.

Wir betten unsere Sehnsüchte in Träume, wir verstecken sie in Träumen und entdecken auch wieder, überwältigt, befreit, erschreckt in ihnen all unsere Sehnsüchte. Manchmal erkennen wir sie gar nicht wieder, wollen sie nicht wiedererkennen. Nein, das habe ich nie geträumt, das bin ich nicht. Träume sind Zwitter, angesiedelt im Zwischenreich von bewußt und unbewußt, von real und irreal, gierig und kindisch. Erst der historische Prozeß, alle unsere Sozialisationen – primäre, sekundäre und tertiäre –, die Institutionen, Normen und sozialen settings bringen unseren Träumen Mores bei. Nur wenn es dunkelt, wenn keiner, auch wir selbst nicht hinsehen, öffnen sich uns all die schönen und grausamen Wahrheiten tief in uns. Traumdeuter haben von Anbeginn, bis hin zu Freud und Jung und weit darüber hinaus, im Traum unser anderes, wahrhaftigeres Ich gesehen. Träume lügen nicht. Sie sagen uns immer jene ganze wirre Wahrheit, nach der wir uns zwar sehnen, aber der wir bei Tageslicht nicht ins eigene Auge zu blicken wagen. Ihre Wahrhaftigkeit liegt paradoxerweise in ihrer Differenz zur Wirklichkeit. Sie können wahr sein, weil sie den Zwängen des Realen nicht unterworfen sind. Im Alptraum erfahre ich jene gräßliche Wahrheit über mich, die ich bei Licht und Verstand nie glauben würde. Buńuel hat das in jener berühmten Einstellung in "Le chien andalou" zu suggerieren versucht, in der unter großem Mond ein großes weit geöffnetes Auge durchschnitten wird. Nicht nur Buńuel, auch Mas Ernst, auch Dali haben magische, suggestive Bilder gemalt, in denen sie die Wahrheit ihrer Alpträume offenbarten. Und nicht nur der Surrealismus, auch der Manierismus, auch der Expressionismus, alle große Kunst hat sich ihr Material in den Tiefen des Traumes gesucht. Sich im Traume zu vergessen, zu entfesseln, das erst macht die Sehnsucht zu einer Kraft, die mich befreit, mich zur Besinnung bringt, die – auch das geschieht gelegentlich – die Massen in Bewegung setzt. Meist aber sind wir zu vorsichtig, denken nicht einmal im Traum daran. Gerade deswegen sind Träume immer auch Versuchungen, die Welt des Realen, des Banalen und des Blöden zu verlassen, über die Brücke zu gehen, in den Kampf, in den Rausch, in die Ekstase, in den Wahn, nie mehr zurückzukehren, dorthin, wo es nur die lächerlichen drei räumlichen und nur jene einzige zeitliche Dimension gibt, sich zu verlieren, zu verschwimmen, zu vergehen.

Nous sommes tous "à la recherche du temps perdu". Immer wieder greifen wir zurück auf unsere Erinnerungen, schöpfen aus ihnen unsere Wünsche, unsere Maßstäbe, unser Selbstbild. Wir wollen unsere Geschichte, unseren Ursprung wissen, den eigenen, den unserer Familie, unseres Volkes, unserer Gattung. In der Sprache entstehen Ursprungstheorien (Gessinger u. von Rahden 1989), alle großen Religionen sind Ursprungsmythen (Eliade 1973). Zwar kann der Rückblick in die Vergangenheit das unwiderruflich Verlorene beweinen, aber auch das Errungene feiern.

Starke Metaphern stehen hier auf. Die Erde in der griechischen Tradition, die Sonne in der japanischen und dann immer wieder die Mutter. Auch ohne Freud und schon lange vorher war klar, welche Bedeutung diese erste Erfahrung haben mußte. Ursprung war immer die Mutter, alles Glück und alle Schmerzen bis hinab zum letzten Atemzug. Deswegen ist der Tod der Mutter auch das Ende der Unschuld, der unwiderrufliche Eintritt in das Leben der Erwachsenen, der progressiven Ernüchterung. Große Literatur ist fast immer die Rekonstruktion der Kindheit: Tristam Shandy (Sterne 1904), die Dubliners (James Joyce 1914), die Buddenbrocks (Thomas Mann 1901). Immer wieder kehren wir zurück zu jener Kinderfrage: "Erzähl mir mal, wie war es, als ich zur Welt kam, als ich zur Schule ging, als wir umzogen, als wir arm waren, als wir reich wurden, erzähl!" Diese Bilder aus der Vergangenheit sind verschoben, verzerrt, voller Schmerz oder voller Freude, aber sie zielen alle auf einen Ort: auf Heimat. Das ist lange unterdrückt und unterschlagen, auch diffamiert, als "Heimatrecht" trivialisiert worden, und kehrt doch jetzt in unerwarteter Wildheit wieder, auf der ganzen Welt, oft genug blutig, aber immer entschieden gegen jegliche Vernunft.

Die Sehnsucht nach der Idylle ist, auch wenn sie es sich in italienischen Stahlmöbeln gemütlich macht, nicht abzuschaffen, und der Versuch geht häufig übel aus. Keiner hat so leidenschaftlich gegen den sozialen Wohnungsbau gekämpft wie die Besitzer von Schrebergärten, in deren Interesse der soziale Wohnungsbau zu handeln vorgab. Der großstädtische Kiez versucht, die Idylle zu rekonstituieren, und auch, wenn die Eckkneipe nicht mehr an der Ecke ist, sie ist lebendiger denn je. Da kennt man sich, da trifft man sich, da kann man regredieren und zu sich kommen. Daß die Zeitschrift Die Gartenlaube, daß alle Sehnsüchte, für die Die Gartenlaube als Metapher steht, in Zeiten sozialen Umbruchs entstehen, ist bezeichnend. Die Gartenlaube, die wir alle in uns tragen, sichert uns die Verbindung zu unserer eigenen Vergangenheit, sie sichert unsere Identität und die Kontinuität unseres Lebens (Lange 1976). Daß die – sowohl demokratischen als auch totalitären – Apologeten der Moderne die Nostalgie immer verachtet haben, zeigt die geheime Geschichtsfeindlichkeit der Aufklärung.

Diese Geschichtsfeindlichkeit macht sie blind für jene langgestreckten historischen Prozesse, auf die Braudel (1966) aufmerksam gemacht hat und die zu der Renaissance von Fundamentalismen aller Art geführt haben: religiöse und regionale, politische und ethnische. Die Sehnsucht nach – auch blinden – Verbindlichkeiten, nach vergangenen und vermeintlich erprobten Ritualen zeigt sich überall. Die Wirklichkeit hat versagt, sagt gut hegelianisch der Schrei der fanatischen Massen. Nieder mit der Wirklichkeit, Tod den Feinden, wer immer sie seien. Im Fundamentalismus liegt eine tiefe, wilde und verzweifelte Sehnsucht, deren Kraft in "vernünftige" Bahnen zu drängen bisher keinem gelungen und dessen mächtige Impulse der aufgeklärte Verstand offenbar nur schwer begreifen kann. Vorerst findet sich der Fundamentalismus weit hinten in der Türkei. Aber er rückt näher. Auch bei uns könnte er aufbrechen, wieder aufbrechen. In den Hörsälen hatten wir ihn ja schon mal.

Auch wenn die Kulturanthropologen uns von den Wanderungen der Guarani berichten, jenem brasilianischen Indianerstamm, der fortwährend das "Land ohne Übel" sucht, so bleibt die Utopie doch ein europäisches Spezifikum. Auch wenn es in anderen Kulturen, bei Japanern, Chinesen, Indern und Arabern Vorstellungen von paradiesischen Glückszuständen, irgendwann und irgendwo in der Zukunft, in der Vergangenheit gibt, so doch nirgends in so besessener Ausführlichkeit wie in Europa (Manuel u. Manuel 1989). Vielleicht waren die Chinesen zu kühl, die Inder zu versponnen, um die Spannung zwischen Diesseits und Jenseits, die ja erst die Hoffnung auf einen Himmel auf Erden generiert, wahrzunehmen. Europa aber ist von Anfang an utopisch. Im Staat des Platon und selbst in der nüchternen Politik des Aristoteles sind differenzierte politische Utopien formuliert. Obwohl Herbert Marcuse Das Ende der Utopie verkündete, gehörte gerade er zu jenen, die sie neu zu beleben und voranzutreiben versuchten. Es mag schwer sein, die reiche europäische Tradition utopischen Denkens auf den Begriff zu bringen, aber sicher ist, daß sie immer das Mögliche und das Unmögliche zusammenzudenken versucht hat. Das Kommunistische Manifest ist eine Utopie, der Fünfjahresplan, auch dann, wenn er nicht erfüllt wird, keine. Utopien sind grundsätzlich nicht realisierbar, sie sind wie die GUARANI ständig auf der Suche, brechen jeden Morgen neu auf und kommen nie an. Manchmal weisen sie die Richtung – und wechseln sie dann auch wieder. Wer aber das Kommunistische Manifest wie einen Fünfjahresplan zu lesen versucht, verwechselt auf verhängnisvolle Weise Wunsch und Wirklichkeit.

Von allen großen Weltzivilisationen ist die europäische die am wenigsten stabile. Von Anfang an ist europäische Geschichte die Geschichte von Umbrüchen, Erschütterungen und Konflikten, bis hinein in die blutige Gegenwart. Insofern ist verständlich, daß gerade in Europa die politische Utopie im Vordergrund stand. Platon entwirft einen autoritären Staat, Francis Bacon ein Neues Atlantis, Campanella den Sonnenstaat. So sehr sie sich unterscheiden, eines ist klar: Sie reagieren alle auf den Verfall ihrer Welt, sie suchen nach einer neuen Ordnung. Religiöses Erbe – Bacons ideale Welt heißt in Anlehnung an Jerusalem Bensalem – und Rationalismus mischen sich hier. Messianismus und Pedanterie sind oft nicht zu unterscheiden.

In dem von Thomas Morus erfundenen Begriff der Utopie drückt sich der auch in der Folgezeit immer deutlicher werdende Zwiespalt utopischen Denkens aus. Utopie bedeutet nämlich "kein Ort" – nicht wie gelegentlich angenommen: "schöner Ort", also Eutopia – und gibt damit trotz aller immer wieder detaillierten Spezifika seine Ziellosigkeit geradezu deklamatorisch preis. Diese Ambivalenz utopischen Denkens ist bis heute erhalten geblieben. Sie drückt sich aus in der Differenz zwischen Rousseau und Robespierre, zwischen Gobineau und Göring, zwischen Marx und Stalin. Die Katastrophe wird unvermeidbar, als Mao Tse-Tung, der Denker der absoluten Gleichheit, zum Politiker wird und in die Realität eintritt. Die Kulturrevolution als ein Versuch, Utopie real werden zu lassen, scheiterte, zumindest an einer begrifflichen Unschärfe. Man kann also froh sein, daß Bloch (1954) politische Verantwortung zu tragen nie Gelegenheit bekam. Er hatte sich als die treibende Kraft jenes Übergangs vom Möglichen zum Wirklichen, von Hoffnung zu Erfüllung verstanden, als jener Prophet, der in der Nachfolge Marxens die Utopie konkret machen würde. Für Bloch war Utopie nicht nur eine Kategorie des Denkens, sondern des Handelns, ein Instrument der Revolution oder genauer formuliert, der Destruktion. In seiner phantasierten Identifikation mit Thomas Müntzer sah er sich als den großen Zertrümmerer (Doren 1968, S. 123-177). Wie wir inzwischen wissen, reichte seine reale politische Kraft nur dazu, seine Genossen zu denunzieren (Rohrwasser 1991, S. 167; Bloch-Almanach 1983). Auch wenn sich Bloch als Verkünder des "Prinzips Hoffnung" verstand, so ist der anarchistische Untergrund seines Denkens doch unübersehbar. Bloch mißversteht sich selbst. Sein Denken ist gar nicht auf realistische Ziele hin fokussiert, sondern auf die schöne Geste, die kühne Bewegung, die Suche, die Sehnsucht eben, nicht die Theorie oder gar die Praxis. Das hat er mit Marinetti (1909) gemeinsam.

Politische Utopien sind oft abstrakt, voller Verachtung für individuelles Leiden, für individuelles Glück. Die Aufklärung war vor allem eine Aufklärung des Kopfes gewesen. Nur wenige dachten an Triebe und Gefühle. An dieser cartesianischen Dichotomie von Fleisch und Leib, von Subjektivem und Objektivem laboriert die Aufklärung von Anfang an. Aber erst nach der Französischen Revolution, vielleicht weil deren "menschliches Defizit" so dramatisch klar geworden war, entstanden Modelle auch für die Seele und den Leib. Während De Sade den Versuch unternommen hatte, den Menschen auf seinen empirischen Kern zu reduzieren, ihn zu entzaubern, ihm seine Seele so lange auszutreiben, bis er vollständig säkularisiert sei, entstanden im Gegenzug und zur fast gleichen Zeit die Konzepte von Henri de Saint-Simon, Charles Fourier und Robert Owen. Ihnen ging es vor allem um die Entfaltung von Sinnlichkeit, um die Rückgewinnung des Subjekts.

Für Saint-Simon sind die Wissenschaftler – und auch De Sade verstand sich als Wissenschaftler – "brutiers". Das ist bedeutsam, weil gerade die Aufklärung und die Französische Revolution die Wissenschaft feierten. Saint-Simon wird zu einem der frühesten Kritiker der Wissenschaft. Auch konzeptionell bezieht Saint-Simon eine Gegenposition, indem er Gleichheit als widernatürlich bezeichnet und ihr Ungleichheit als das von der Natur vorgegebene Prinzip entgegensetzt. Er entwickelt eine Vorstellung von Gesellschaft, die sich am biologischen Organismus orientiert. Insofern kann auch nicht überraschen, daß in seiner Nachfolge sexuelle Utopien stärker in den Vordergrund rücken. Enfantin, ein Schüler von Saint-Simon, sprach sich so offen und so radikal nicht nur für eine befreite Sexualität, sondern auch für die Emanzipation der Frau, nicht allein für Geistigkeit, sondern auch für Fleischlichkeit aus, daß er im Paris der Restauration auf öffentlichen Protest stieß.

Radikaler noch als Saint-Simon fordert Fourier Freiheit für alle Leidenschaften, einschließlich der sexuellen. Für Fourier ist Mäßigung ein diffamierender Begriff. Fourier ist radikaler Naturalist, jedes moralische Gesetz sieht er als Einschränkung nicht nur der Menschenrechte, sondern der Naturgesetze. Für Fourier ist die sexuelle Begierde der Grundtrieb menschlichen Handelns, die Grundlage von Gesellschaft und Kultur. Im Intellektuellen, als dem Vertreter des Geistes, sieht er nicht nur den Feind des Fleisches, sondern auch seinen eigenen. Fourier entwickelt sich zu einem leidenschaftlichen Kritiker der Zivilisation. Er konzipiert, eben doch auch Rationalist, eine Taxonomie von zwölf Leidenschaften, die nicht nur eine Anthropologie, sondern, nach Fouriers Verständnis, eine Gesellschaftstheorie begründen.

Für den modernen Leser erscheinen viele dieser von Saint-Simon und seinen Schülern, von Fourier vorgetragenen Überlegungen durchaus vertraut. Havelock Ellis, Weininger (1920), Freud formulieren eben auch die Utopie von der zu sich selbst befreiten Sexualität, jenem Stück Natur, das, verdrängt und vielleicht auch pervertiert, in uns ruht und das es wieder hell und heil zu machen gilt. Offensichtlich wird diese Utopie bei Wilhelm Reich. Auch er folgt, wie Fourier, einem naturalistischen Konzept von Sexualität. Er sieht in ihr sowohl das Instrument der Unterdrückung als auch der gesellschaftlichen Befreiung: Orgasmus als revolutionäre Kraft. Noch Marcuse konnte in der radikalen Veränderung der sexuellen Verhältnisse den Kern einer auch politischen Revolution erkennen.

Zu den populärsten Utopien gehören die wissenschaftlichen. Science-Fiction-Texte machen in den USA seit den 70er Jahren etwa zehn Prozent der jährlichen Buchproduktion aus. Ihre Protagonisten Ray Bradbury, Isaac Asimov, Anthony Burgess, Arthur C. Clarke und vor allem Stanislaw Lem sind längst in die high culture vorgestoßen. Aber auch strikte Fachwissenschaftler gehören dazu und je strikter und je fachwissenschaftlicher, desto radikaler ihre Utopien. Der Behaviorist John B. Watson hatte schon zu Beginn dieses Jahrhunderts eine eher grobschlächtige Utopie entworfen, die, intellektuell verfeinert, von seinem Schüler Skinner in zwei berühmt gewordenen Büchern Walden Zwei und Beyond Freedom and Dignity fortgeführt wurde. Der zweite Titel zeigt, worum es Skinner geht: um die Abschaffung der traditionellen humanistischen Werte Europas zugunsten einer Sozialtechnologie des Überlebens. Er sieht die Rettung der Menschheit nicht in weniger, sondern in sehr viel mehr und bewußt eingesetzter psychologischer und sozialer Manipulation. Auch die kommerziellen Formen der Science Fiction sind an dem von Skinner entworfenen Bild vom Menschen und von unserer Gesellschaft orientiert. Dabei verblüfft immer wieder, wie kleinbürgerlich diese Utopien geraten. Sie verlängern die ganz und gar unkritisch gesehene Welt des mittleren Dienstes in eine technologisch aufgerüstete Zukunft. Beim Spielfilm "E.T." von Steven Spielberg kann man geradezu von Space-Kitsch sprechen. "Star Wars" und andere Serien dieser Art, die im Film, im Fernsehen und auf Videos millionenfach verfügbar sind, stützen sich auf traditionelle Westerndramaturgie, denen sie Trickaufnahmen von gigantischen – im Studio natürlich winzigen – Raumschiffen aufpfropfen. Deswegen ist auch – in Anlehnung an "horse operas" – von "space-operas" gesprochen worden. Bei diesen Serienprodukten handelt es sich weniger um Utopien als um "Gadgeterien", Werbefilme für die Raumfahrt-Industrie. Neben ihrer Naivität fällt aber auch ihre lässig hingeworfene und hemmungslos totalitäre Vorstellung von Gesellschaft auf. Es geht um Präzision, um Überschaubarkeit, um Kontrolle, und die Technologie scheint die Möglichkeit zu einer solchen totalen – eben sozialen – Kontrolle zu bieten: Gesellschaft als Labor, soziale Prozesse als Experiment, unter möglichst genau kontrollierten Bedingungen. Insofern haben die intellektuell anspruchsvollen wissenschaftlichen Utopien, wie die von Skinner etwa, und die trivialen doch wesentliche ideologische Elemente gemein: Das unkritische Vertrauen in "Wissenschaft", die Unterstellung, daß es sich bei gesellschaftlichen Problemen nicht um Ziel-, sondern um Mittelkonflikte handelt und daß nicht der Mensch der primäre Wert sei, sondern Ordnung. Selbst in den Filmen, in denen die Wissenschaft oder der Wissenschaftler einem kritischen Blick ausgesetzt werden, zeigt sich bald, daß es sich lediglich um einen Konflikt zwischen "echter" und "unechter" Wissenschaft handelt. In "Alien II" etwa siegt die gute Wissenschaftlerin – vielleicht nicht zufällig eine Frau – über den bösen und männlichen Wissenschaftler, der bezeichnenderweise noch als Android und Roboter entlarvt wird.

Die utopische Kraft des Westens ist im Schwinden, auf der Flucht, auf der Flucht vor der Stadt und ihrem Prinzip der Genauigkeit, auf der Flucht vor der Wissenschaft und ihrem Produkt der Technik. Sie konfrontiert nicht mehr die Welt und ihre Wirklichkeiten, sie entrinnt ihr, versucht es jedenfalls. Sie verzettelt sich in vielen Träumen, eklektisch konfiguriert aus östlichem und uraltem Gedankengut. Der Wille, Urbanität und Gesellschaft zu imaginieren und zu formen, ist dahin. Viele der neuen Träume sind ganz und gar anspruchslos, eine Mischung aus Mystik und Meditation, aus Esoterik und Okkultismus. Sie zitieren Jung und Reich, das Tibetische Totenbuch und das Bagavadghita. Sie feiern das Ende der Arbeit, das Ende der Entfremdung, das Ende der Einsamkeit, die Natur und das Human Potential. Alles ist möglich, nichts ist zwingend. So nackt, so bloß hatte sich die Sehnsucht noch selten gegeben. Fritjof Capra, einer der Propheten dieses aus Verzweiflung geborenen Synkretismus bringt es in seinem Buch mit dem programmatisch gedachten Titel Wendezeit (1983) auf den Nenner, indem er sich gegen Descartes, gegen unsere als mechanistisch und kalt gedachte Welt, gegen Fortschritt, gegen Konkurrenz und gegen Leistung wendet. Der Mythos eines neuen Paradieses wird hier verkündet, das sich, wie alle uralten Träume, "New Age" nennt und glaubt, es könne "die Welt verwandeln". Gegen den Materialismus, den die Verkünder des New Age in allen abendländischen Formen des Denkens sehen, setzen sie "Bewußtsein" als die neue zentrale Kategorie. Sie soll uns vor der bloßen, der offensichtlichen, der materiellen Welt befreien, uns in neue Träume, neue Räusche, neue Welten führen: nur fort von hier, wohin auch immer.

Die Apokalypse hat die Utopie abgelöst. Nicht Wunschträume, Angstträume beflügeln unsere Visionen von der Zukunft. Immer schon hatten Utopien auch dieses Element, das Element der Warnung, der Kritik, auch des Schreckens. Nicht erst seit Jonathan Swift gibt es Dystopien, also negative Utopien. Aber es scheint, daß die Sehnsucht, besonders des Europäers, nicht mehr Hoffnungen anfliegt, sondern die Verzweiflung. Gerade kommerziell setzen sich immer schlimmere Visionen von Gesellschaft, von Zukunft und von zwischenmenschlichen Beziehungen durch. Horrorfilme und Horrorvideos entwerfen eine Welt des Grauens, aus denen eine immer stärker anschwellende, offenbar nicht mehr zu bändigende Angst spricht. Zukunftsangst dominiert und lähmt unsere Phantasie: Angst vor dem Ozonloch, den gentechnologischen Monstern, dem Tschernobyl II, III, IV und V, den Menschen um uns herum, Asylanten, Kriminellen, Drogensüchtigen. Das alles ist nicht nur populärer Wahn. H. G. Wells, George Orwell, Semjatin und Aldous Huxley haben die modernen Utopien – politische, technologische, gesellschaftliche – ihrem Gegenbild ausgesetzt und sind zu einem vernichtenden Urteil gelangt. Aber alle Gegenutopien, auch die besten, ergeben keine neue Perspektive, sie korrigieren nur und warnen vor dem Schlimmsten. Ihre utopische Kraft ist reflektiert, gebrochen. Sie dementieren nicht, sie bestätigen eher den Verfall utopischen Denkens in Europa. Für die Sehnsucht ist die Zukunft tabu geworden. Zu schlimm scheint das, was uns dort erwartet, zu sein. Wenn wir über die Zukunft zu phantasieren wagen, dann nur im Hilfeschrei.

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