Auszüge aus Ronald D. Laing's
"Das Selbst und die Anderen"

Das Selbst und die Anderen ist das zweite grundlegende Werk des Psychiaters R. D. Laing, das ihn zusammen mit Das geteilte Selbst (The Divided Self) berühmt gemacht hat. Auch hier erweist sich Laing wieder als der unorthodoxe scharfsichtige Analytiker, dem es gelingt, Phänomene, die die Wissenschaft sonst trennt, in ihrem Zusammenspiel zu begreifen und daraus neue überraschende Erkenntnisse zu gewinnen. Er untersucht das Selbst nicht isoliert, sondern als einen Komplex von Beziehungen zwischen Personen, den "Anderen", die das Selbst erst konstituieren. Jede Aktion ist immer schon Reaktion auf ein Selbstbild, das die Erwartung des Anderen imaginiert. Fantasie, sonst nur als Inhalt von Träumen, Erinnerungen, Tagträumen und Vorstellungen untersucht oder als "Unbewußtes" vorausgesetzt, definiert Laing als Basisfunktion der Erfahrung und des Verhaltens überhaupt.

Laing zieht daraus eine radikale Konsequenz: alle sozialen Beziehungen sind geschlossene "Fantasie-Systeme", deren Mitglieder sich selbst entfremdet sind. Wem diese Entfremdung bewußt wird, gerät in eine prekäre, oft "unhaltbare Position", in der es "unmöglich ist zu gehen und unmöglich zu bleiben". Wer versucht, die "Box" des Systems zu verlassen, riskiert den Wahnsinn, wer unbewegt in ihr verharrt, auch. Das Risiko dieser Spannung kennzeichnet die Entwicklung des Selbst in der Abhängigkeit von den "Anderen". Untersuchungen interaktionaler Prozesse in Familien und Ehen, unter besonderer, aber nicht ausschließlicher Berücksichtigung von Psychosen, die am Tavistock Institute of Human Relations und der Tavistock Clinic durchgeführt wurden, belegen Laings These. Ein reiches Instrumentarium, das aus einer Zusammenfassung eigener psychoanalytischer Erfahrung und psychoanalytischer Theorien, von Phänomenologie, amerikanischer Familienforschung und subtiler literarischer Kenntnis (Dostojewski, Genet) besteht, macht dieses Buch zu einer präzisen Totalvision menschlicher Beziehungen. R. D. Laing (1927) arbeitete seit 1951 als Psychiater, von 1962-65 als Direktor der Langham Klinik in London. Von 1961-67 Mitglied des Foundations Fund for Research in Psychiatrie, intensive Beschäftigung mit Familienforschung.

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Vorwort zur ersten Auflage

Ich werde versuchen, Personen in einem sozialen System oder in einem "Nexus" von Personen darzustellen, im Bemühen, etwas von der Art und Weise zu verstehen, in der jeder die Erfahrung jeder Person von sich selbst beeinflußt, und um zu verstehen, in welcher Form sich Interaktion abspielt. Jeder trägt zur Erfüllung oder Zerstörung des anderen bei.

Dieses Buch ist ein Teilergebnis der Forschungsarbeiten am Tavistock Institute of Human Relations und an der Tavistock Clinic, die sich mit Interaktionsprozessen befaßten, vor allem in Ehen und Familien, mit besonderer, aber nicht ausschließlicher Bezugnahme auf Psychosen. Ich möchte diesen Organisationen dafür danken, daß sie die Arbeit mit all ihren Aspekten ermöglichten.

Die endgültige Abfassung des Manuskripts wurde durch ein Stipendium des Foundations Fund for Research in Psychiatry sehr erleichtert, und dafür bin ich dankbar.

Sehr vieles in dem Buch stützt sich auf Quellen, die zum größten Teil im Text selbst nicht erläutert werden – in der Psychoanalyse besonders auf die Arbeiten von Fairbairn, Melanie Klein, Bion, Winnicott, Rycroft, Erikson, Marion Milner; außerdem auf analytische Psychologie und auf amerikanische Forschungsarbeiten auf dem Gebiet der Kommunikation, der personalen Perzeption [sinnliche Wahrnehmung als erste Stufe der Erkenntnis] und des Familienprozesses.

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Vorwort zur zweiten Auflage

Dieses Buch ist gründlich überarbeitet worden, ohne daß sich dadurch an seinen grundsätzlichen Aussagen etwas geändert hätte. Es bleibt ein Versuch, Erfahrung und Verhalten zu einer folgerichtigen Theorie zu verflechten, da sie auch im tatsächlichen Leben miteinander verflochten sind. Die theoretische Tendenz, sie getrennt zu betrachten, hält auch nach Erscheinen dieses Buches unvermindert an. Ich möchte dieses Buch gerne als einen der relativ wenigen Versuche der letzten Jahre verstanden wissen, die Beziehungen zwischen Personen in personalen Begriffen zu erfassen.

Ich hoffe, der gut unterrichtete Leser läßt sich durch meine besonders eng begrenzte Verwendung des Begriffes "Phantasie" nicht verwirren. Man müßte sich in einer getrennten Untersuchung mit den verschiedenen Verwendungsformen beschäftigen, die dieser Begriff im westlichen Denken oder auch nur innerhalb der Psychoanalyse selbst erfährt. Freuds Verwendung des Begriffes der "unbewußten Phantasie" ist von Laplanche und Pontalis kritisch untersucht worden.

Einige der von dem Begriff der unbewußten Phantasie aufgegebenen Rätsel lassen sich lösen, wenn man die Theorie des Abbildens ins Spiel bringt. In meinem Buch The Politics of the Family (Toronto 1969) habe ich angedeutet, wie sich das machen läßt. In Kürze: Wenn ich ein Element x aus der Gruppe A auf ein Element y aus der Gruppe B projiziere und wenn wir dieses Verfahren des Projizierens oder Abbildens Ø nennen, dann nennen wir y das Bild von x unter Ø. Das Verfahren Ø ist eine Funktion, durch die y den Ø-Wert von x erhält. Johnny ist das Bild seines Großvaters. Eine Gruppe von Beziehungen läßt sich auf eine andere Gruppe von Beziehungen projizieren, und Elemente aus einer Gruppe lassen sich auf sich selbst projizieren. Hier ist nicht der Ort, näher darauf einzugehen, aber die Bemerkung ist vielleicht angebracht, daß diese Formel meiner Meinung nach den unterschiedlichen Sprachgebrauch von "Phantasie" erklärt, wenn man etwa vom "Inhalt" der Phantasie und von der Phantasie als einer "Funktion" spricht. Als eine Funktion kann man Phantasie als ein Verfahren der Projektion von einem beliebigen Erfahrungsbereich auf eine beliebige Erfahrungsrichtung ansehen. Es scheint mir sogar vorstellbar, daß Sehnsüchte (Instinkte), die in sich selbst nicht erfahren werden, gewissermaßen auf Erfahrung projiziert werden, so daß der auf diese Weise projizierte Erfahrungsbereich einen Ø-(Phantasie)-Wert erhält, und es scheint mir auch vorstellbar, daß eine Person selbst vielleicht nicht erkennt, daß dieser Bereich ihrer Erfahrung einen solchen Ø-Wert erhalten hat, den man normalerweise den unbewußten "Inhalt" der Phantasie nennt.

Phantasie und Erfahrung

Wir sprechen leichthin von Aktionen und Erfahrungen "in der Erinnerung", "in Träumen", "in der Imagination" und "in der Realität". Manche Psychoanalytiker meinen, daß wir auch von Erfahrungen "in" "unbewußter Phantasie" sprechen können. Ist aber unbewußte Phantasie ein Erfahrungsmodus oder -typ? Wenn ja, besteht da ein Unterschied. Wenn nein, was ist sie anders als eine Erfindung der Imagination?

Die psychoanalytische These läßt sich so formulieren: Es ist nicht möglich, einem in sie Versunkenen die Existenz unbewußter Phantasie zu beweisen. Erst nach dem Auftauchen aus der unbewußten Phantasie läßt diese sich als Phantasie erkennen. Ob man das nun so oder anders formuliert – man sieht sich großen Schwierigkeiten gegenüber. Die Situation wird nicht einfacher durch das fast völlige Fehlen von existentiell und phänomenologisch orientierten Untersuchungen zum Begriff "unbewußte Phantasie". Und doch kann eine umfassende Darstellung menschlicher Beziehungen sie nicht ignorieren.

Der Aufsatz The nature and function of Phantasy von Susan Isaacs bietet den geeigneten Ansatzpunkt. Ich beginne mit dieser Version der psychoanalytischen Theorie der Phantasie, weil die einflußreiche Studie noch nicht überholt ist und Susan Isaacs Phantasie u. a. als Erfahrungsmodus zu betrachten scheint.

Susan Isaacs erklärt, sie befasse sich "insbesondere mit der Definition von 'Phantasie', d. h. mit der Beschreibung der Reihe von Tatsachen, die dieser Begriff uns identifizieren, organisieren und in Relation zu anderen signifikanten Tatsachen setzen hilft" (S. 67). Sie faßt ihre Beweisführung so zusammen:

1.   Der Phantasie-Begriff hat sich im psychoanalytischen Denken allmählich ausgeweitet. Er bedarf jetzt der Klärung und der ausdrücklichen Erweiterung, damit alle relevanten Tatsachen integriert werden können.

2.   Zu den hier entwickelten Ansichten:

a.   Phantasien sind der primäre Gehalt unbewußter geistiger Vorgänge.

b.   Unbewußte Phantasien beschäftigen sich primär mit Körpern und stellen instinktive, auf Objekte zielende Absichten dar.

c.   Diese Phantasien sind zunächst die psychischen Darstellungen libidinöser und destruktiver Instinkte. In einem frühen Stadium werden sie auch zu Abwehr, Wunscherfüllung und Angst weiterentwickelt.

d.  Freuds "halluzinatorische Wunscherfüllung", seine "primäre Identifikation", "Introjektion" und "Projektion" sind die Basis des Phantasie-Lebens.

e.   Durch externe Erfahrung werden Phantasien bis zur Ausdrucksfähigkeit weiterentwickelt, hängen jedoch für ihre Existenz nicht von solcher Erfahrung ab.

f.   Phantasien sind nicht auf Wörter angewiesen, können jedoch bei bestimmten Bedingungen in Worten Ausdruck finden.

g.   Die frühesten Phantasien werden als Empfindungen erfahren; später nehmen sie die Form plastischer Bilder und dramatischer Darstellungen an.

h.   Phantasien haben sowohl psychische als auch körperliche Auswirkungen – z. B. in Konversionssymptomen, körperlichen Qualitäten, Charakter und Persönlichkeit, neurotischen Symptomen, Hemmungen und Sublimierungen.

i.    Unbewußte Phantasien bilden das operative Bindeglied zwischen Instinkten und Mechanismus. Wenn man sich im einzelnen damit befaßt, erkennt man, daß jede Art von Ego-Mechanismus aus bestimmten Phantasien entsteht, die letzten Endes von Instinktimpulsen ihren Ausgang nehmen. "Das Ich ist ein differenzierter Teil des Es." "Mechanismus" ist ein abstrakter Oberbegriff für gewisse geistige Vorgänge, die vom Subjekt als unbewußte Phantasien erfahren werden.

j.    Die Adaption an die Realität und an realitätsbezogenes Denken bedarf der Hilfe gleichzeitiger unbewußter Phantasien. Beobachtet man, wie sich die Kenntnis der Außenwelt entwickelt, erkennt man den Beitrag der Phantasie eines Kindes zu seinem Lernen.

k.   Unbewußte Phantasien üben einen ständigen lebenslangen Einfluß aus – auf normale wie auf neurotische Menschen. Die Unterschiede liegen im spezifischen Charakter der dominierenden Phantasien, in den damit verbundenen Wünschen oder der Angst und in der Wechselwirkung der Phantasien miteinander und mit der externen Realität."

Der Begriff der Phantasie soll auf eine Reihe von Tatsachen hinweisen. Welches ist der Bereich dieser Reihe von Tatsachen? Sind es Erfahrungstatsachen? Meiner Erfahrung? Deiner Erfahrung? Meiner Erfahrung von dir, nicht aber deiner Erfahrung von dir selbst? Sind es Tatsachen nicht aus meiner Erfahrung, sondern Schlüsse aus Tatsachen aus meiner Erfahrung? Geschlossen von mir über mich? Von mir über dich? Liegt ihr Bereich irgendwo in der Erfahrung des Selbst und des Anderen oder außerhalb aller Erfahrung, aber dennoch aus ihr geschlossen? Phantasien werden erfahren als dramatische Darstellungen. Was heißt das? Können dramatische Darstellungen als Phantasie erfahren werden? Als wessen Phantasie – und von wem?

Susan Isaacs’ Aufsatz befaßt sich hauptsächlich mit Schlüssen des Selbst über den Anderen. Nach meiner Erfahrung erfährt das Selbst die Erfahrung des Anderen nicht direkt. Dem Selbst zugängliche Tatsachen über den Anderen sind Aktionen des Anderen, erfahren durch das Selbst.
Aus der Perspektive des Selbst, das den Anderen sieht, schließt Susan Isaacs aus ihrer Erfahrung von den Aktionen des Anderen auf bestimmte Dinge über die Erfahrung des Anderen.

Ein Erwachsener erschließt, was ein Baby erfährt. Das Baby erzählt uns nichts. Der Erwachsene schließt aus dem Verhalten des Babys, daß dessen Erfahrung einer für den Erwachsenen und das Baby gemeinsamen Situation gleich ist wie oder anders als des Erwachsenen Erfahrung der "gleichen" Situation.

Susan Isaacs stellt fest: "Unsere Ansichten von der Phantasie in diesen frühesten Jahren basieren völlig auf Schlußfolgerungen, aber schließlich gilt das für jedes Alter. Unbewußte Phantasien werden immer erschlossen, nicht als solche beobachtet. Die Technik der Psychoanalyse insgesamt basiert weithin auf erschlossenem Wissen." (S. 69)
Wollen wir konsequent sein, bleibt uns keine andere Wahl, als zu sagen, daß das Wissen des Selbst über jegliche, bewußte oder unbewußte, Erfahrung des anderen in jedem Alter des Selbst oder des Anderen ganz auf Schlußfolgerungen beruht – wie Susan Isaacs es oben von der unbewußten Phantasie eindeutig feststellt. Da für Susan Isaacs Phantasien "innere", "geistige" Vorgänge sind, sind nur eigene Phantasien dem Selbst direkt zugänglich. Vom anderen können sie nur erschlossen werden. Der Gedanke, "der Geist", "das Unbewußte" oder "Phantasie" hause in einer Person und sei in diesem Sinne für den Anderen unzugänglich, hat weitreichende Auswirkungen auf die ganze psychoanalytische Theorie und Methode.

Wenn Susan Isaacs nicht einfach die Imagination, Tagträume oder Träumereien, sondern die "unbewußte Phantasie" anspricht, zieht sie zweierlei Schlüsse von ihrer Position als Eigenperson aus: Sie schließt daraus auf die Erfahrung des Anderen, und sie schließt, daß dies etwas ist, was der Andere nicht kennt. Das bedeutet offenbar, daß es einen ganzen Erfahrungstyp wie einen spezifischen Erfahrungs"gehalt" gibt, von denen der Andere – der "Inhaber" der unterstellten Erfahrung – nichts weiß oder nichts wissen kann. Von den Prämissen der Autorin her ist eine Bestätigung der Schlußfolgerungen ihres Selbst durch ein ausdrückliches Zeugnis des Anderen nicht nötig.
Wenn das Selbst der Analytiker ist und der Andere der zu Analysierende, erklärt der eine:

"Persönlichkeit, Attitüden und Intentionen, sogar die äußeren Charakteristika und das Geschlecht des Analytikers wechseln – in der geistigen Sicht und Empfindung des Patienten – von Tag zu Tag (sogar von Augenblick zu Augenblick) entsprechend den Veränderungen im Innenleben des Patienten (seien diese nun durch Bemerkungen des Analytikers oder durch äußere Ereignisse hervorgerufen). Das bedeutet also: Die Beziehung des Patienten zu seinem Analytiker ist fast ausschließlich eine Beziehung unbewußter Phantasie." (S. 78)

Die eigene Person schließt aus dem Verhalten des Anderen, daß das Verhalten des Anderen eine "Bedeutung" hat, der gegenüber der Andere blind ist, und daß in diesem Sinne der Andere nicht "sehen" oder "realisieren" kann, was seine (des Anderen) Aktionen implizieren.

Der Analytiker sagt dann: "Der Patient wird von einer 'unbewußten' Phantasie beherrscht."

Wir wollen zwei Wortbedeutungen von "unbewußt" unterscheiden: Erstens kann sich der Terminus "unbewußt" auf dynamische Strukturen, Funktionen, Mechanismen und Prozesse beziehen, die jemandes Aktionen oder Erfahrungen erklären sollen. Solche Strukturen, Funktionen, Mechanismen oder Prozesse stehen außerhalb der Erfahrung, werden aber zur "Erklärung" von (bewußter oder unbewußter) Erfahrung benutzt. Diese Begriffe liegen außerhalb der Erfahrung, gehen aber aus von Schlußfolgerungen über Erfahrung. Falls diese Schlußfolgerungen inkorrekt sind, ist alles darauf Aufgebaute vollkommen falsch.

Zweitens kann "unbewußt" die Behauptung des Wortbenutzers ausdrücken, er oder der Andere kenne einen Teil seiner eigenen Erfahrung nicht – trotz der augenscheinlichen Absurdität dieser Behauptung.

Fragen wir: Welches ist der Erfahrungsstatus "unbewußter Phantasie", so wie Susan Isaacs diesen Begriff verwendet? Immer wieder sagt sie, unbewußte Phantasie sei eine Erfahrung:

"Mechanismus ist ein abstrakter Oberbegriff für gewisse geistige Vorgänge, die vom Subjekt als unbewußte Phantasien erfahren werden." (S. 112; Hervorhebung R. D. L.)

Und:

"Phantasie ist zunächst die geistige Folge, die psychische Darstellung von Instinkt. Es gibt keinen Impuls, keinen Instinktdrang oder -widerhall, der nicht als unbewußte Phantasie erfahren wird." (S. 83; Hervorhebung R. D. L.)

"Solche bereits beschriebenen und durch die psychoanalytische Arbeit etablierten Beobachtungs- und Interpretationsprinzipien erlauben uns den Schluß: Wenn das Kind nach der Brust der Mutter verlangt, erfährt es dieses Verlangen als spezifische Phantasie – 'ich möchte an der Warze saugen'. Wenn das Verlangen (vielleicht aus Angst) sehr stark ist, empfindet das Kind wohl: 'Ich will die ganze Mutter aufessen.'" (S. 84; Hervorhebung S. I.)

Für Susan Isaacs ist unbewußte Phantasie eine Erfahrungsweise unserer Wünsche, die in unseren persönlichen Beziehungen das ganze Leben hindurch eine Rolle spielt.

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Falsche und unhaltbare Positionen

Vom Selbst herbeigeführt

Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente sive necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens, inquantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse quodammodo amplietur, sequitur de necessitate delectation ... Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet. Dante

"Denn in jeder Handlung ist das, was der Handelnde hauptsächlich beabsichtigt, ob er nun aus natürlicher Notwendigkeit handelt oder aus freiem Willen, die Enthüllung seines eigenen Bildes. Daher kommt es auch, daß jeder Handelnde, insofern er handelt, an seinem Handeln Freude hat; da alles, was ist, sein eigenes Sein verlangt, und da im Handeln das Sein des Handelnden irgendwie erweitert wird, folgt zwangsläufig Freude ... Nichts handelt also, ohne daß damit sein latentes Selbst offenbart wird." Zitat (ohne Übersetzung) in: Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart 1960

Man sagt, man sei in einer falschen oder in einer unhaltbaren Position. In falsche oder unhaltbare Positionen kann man sich selbst und Andere bringen und umgekehrt auch von Anderen gebracht werden. Wenn man eine Theorie der Entfremdung in diesem Sinne entwickelt, tut man gut daran, auf zwei Gruppen umgangssprachlicher Ausdrücke zu hören, die auf die Position hindeuten, in die man sich selbst oder den Anderen bringen kann, und auf die Position, in die man von Anderen gebracht werden kann. Jeder mit einem gesunden Menschenverstand weiß, daß einer sich selbst in eine falsche oder unhaltbare Position bringen kann und daß er von Anderen in eine falsche oder unhaltbare Position gebracht werden kann. Position wird hier in einem existentiellen Sinn verstanden und nicht als ökonomische Position oder als Rang in der Gesellschaft oder in einem anderen hierarchischen System.

Die Alltagssprache ist reich an Ausdrücken, die belegen, wie das Selbst eines Menschen zu dessen eigener Erfahrung des "Standorts" oder der "Position" in der Welt beiträgt. Man sagt, daß sich einer einer Tätigkeit "hingibt" oder daß er sich "heraushält"; die Handlungen eines Menschen gelten gewöhnlich als die ihm zustehenden Möglichkeiten, sich zu verlieren, sich zu vergessen, aus sich herauszugehen. Er scheint vielleicht "von sich eingenommen" oder "außer sich" zu sein, vielleicht scheint er, nachdem er "nicht er selbst" war, wieder "zu sich gekommen" zu sein. Diese Ausdrücke sind Zuschreibungen, die sich auf das Verhältnis eines Menschen zu seinen eigenen Handlungen beziehen; sie werden in der Sprache "des Mannes auf der Straße" ganz "natürlich" verwendet. In all diesen Ausdrücken geht es um das Ausmaß, in dem die Handlung sichtbar oder fühlbar dem Sein oder der Existenz des Handelnden Macht verleiht, oder um das Ausmaß, in dem das Handeln, wie das Dante in dem obigen Zitat ausdrückt, das latente Selbst des Handelnden offenbart (selbst wenn der Handelnde hauptsächlich beabsichtigt, sich nicht zu enthüllen). Ein wesentlicher Gesichtspunkt für eine existentielle Analyse des Handelns ist die Frage, in welchem Ausmaß und auf welche Art und Weise der Handelnde, wissend oder unwissend, absichtlich oder unabsichtlich, sich in seinem Handeln und durch sein Handeln enthüllt oder verbirgt.

Die Alltagssprache gibt uns Hinweise, die wir beachten sollten. Sie deutet an, daß es möglicherweise ein allgemeines Gesetz oder Prinzip gibt, das besagt: ein Mensch hat das Gefühl voranzukommen, wenn er sich ganz seinem Handeln hingibt, unter der Annahme, daß das gleichbedeutend ist mit Selbst-Enthüllung (daß er dadurch sein wahres Selbst offenbart), daß er aber, falls das nicht so ist, wahrscheinlich das Gefühl haben wird, "rückwärts zu gehen" oder zu stagnieren oder "sich im Kreis zu bewegen" oder "nirgendwo hinzukommen". Wenn ich mich meinem Tun ganz "hingebe", verliere ich mich, und dadurch scheine ich ich selbst zu werden. Meine Handlung wird als "ich selbst" empfunden, und in einer solchen Handlung und durch sie werde ich "ich". Außerdem gibt es das Gefühl, daß sich ein Mensch durch seine Handlungen "am Leben erhält"; jede Handlung kann ein neuer Anfang sein, eine neue Geburt, eine Wiedererschaffung seiner selbst, eine Selbst-Erfüllung.

"Glaubwürdig" zu sein heißt: sich selbst treu zu sein; zu sein, was man ist; "echt" zu sein. "Unglaubwürdig" zu sein heißt: nicht man selbst zu sein; unaufrichtig gegen sich selbst zu sein, also nicht zu sein, was man zu sein scheint; eine Fälschung zu sein. Wir neigen dazu, die Kategorien der Wahrheit und der Realität dadurch miteinander zu verbinden, daß wir sagen, eine echte Handlung sei real, doch ein Mensch, der gewohnheitsmäßig sein Handeln als Maskerade benützt, sei nicht real.

In der Alltagssprache und in der systematischeren Theorie, die, um eine Bemerkung William James’ zu übernehmen, nur ein übertrieben eigensinniger Versuch ist, klar zu denken, lassen sich "glaubwürdiges" Handeln oder "unglaubwürdiges" Handeln aus vielen Blickwinkeln sehen: bei jedem Blickwinkel treten andere Grundzüge hervor.
Die Erweiterung des Seins des Handelnden durch Selbstenthüllung, durch Offenbarung des latenten Selbst, ist die Bedeutung von Nietzsches "Wille zur Macht". Es ist der "schwache" Mensch, der, anstatt sich selbst auf echtem Wege Macht zu geben, seine Impotenz dadurch fälscht, daß er andere beherrscht und kontrolliert, daß er physische Kraft oder sexuelle Potenz idealisiert, wobei er die Bedeutung dieses Begriffs auf die Fähigkeit beschränkt, zu erigieren und zu ejakulieren.

Die Handlung, die Tat, die echt, enthüllend und machtgebend ist, empfinde ich als erfüllend. Es ist die einzige tatsächliche Erfüllung, die diesen Namen verdient. Diese Handlung bin ich: in diesem Handeln bin ich "ich selbst". Diesem Handeln "gebe ich mich hin". Soweit ich mich in das, was ich tue, "hinein" versetze, werde ich durch dieses Tun ich selbst. Ich weiß auch, daß das Gegenteil zutrifft, wenn ich mich "leer" fühle oder von Sinnlosigkeit gequält werde. Im Lichte solcher Eindrücke meiner selbst muß ich zwangsläufig den Anderen sehen. Ich vermute "ungestüme" Aktivität in einem Anderen. Ich spüre, daß er in seinem Handeln den Mangel an eigentlicher Bedeutung spürt, daß er, der sich an äußerliche Formeln und Dogmen klammert, seine Leere spürt. Ich rechne damit, daß ein solcher Mensch Anderen gegenüber Neid und Ärger empfindet. Wenn ich auf Grund meiner Eindrücke meiner selbst in ihm einen Menschen sehe, der unerfüllt bleibt, weil er sich nicht seiner eigenen Zukunft hingibt, dann bin ich auf der Hut vor verschiedenen Methoden, mit denen er seine Leere zu füllen versucht. Man füllt sich mit Anderen (introjektive Identifizierung) oder lebt stellvertretend durch das Leben Anderer (projektive Identifizierung). Das "eigene" Leben kommt zum Stillstand. Man bewegt sich im Kreis, in einem Wirbel, man geht überall hin und kommt doch nirgends an.

Eine existentielle Phänomenologie des Handelns befaßt sich mit den Bewegungen – den Drehungen und Windungen – der Person als eines Menschen, der sich auf unterschiedliche Art und Weise mehr oder weniger in das, was er tut, hineinversetzt. Sie ist bemüht, deutlich zu machen, worauf man solche Urteile oder Zuschreibungen in bezug auf das Selbst oder den Anderen stützt. Wenn der Psychiater Schizophrenie diagnostiziert, dann stützt er seine Diagnose vielleicht ebenso sehr auf das, was er für das Verhältnis des Patienten zu seinem Handeln hält, wie auf die Handlungen selbst, die als reines und einfaches "Verhalten" gesehen werden. Wenn der Psychiater oder Psychopathologe in der Einbildung, er sehe den Anderen rein "objektiv", es unterläßt, seine von "Anzeichen" und "Symptomen" ausgehende Diagnose einer kritischen Prüfung zu unterziehen, wird er durch diese "klinischen" Kategorien zu einer kümmerlichen und verdrehten Sicht des Anderen verdammt. Solche "klinischen" Kategorien wie schizoid, autistisch, "Verarmung" des Affekts und "Entziehung" setzen alle voraus, daß es zuverlässige, gültige unpersönliche Kriterien gibt, die Zuschreibungen über das Verhältnis des Anderen zu seinem Handeln erlauben. Solche zuverlässigen oder gültigen Kriterien gibt es aber nicht.

Es ist nicht einfach ein Versehen, daß das so ist, und die Situation läßt sich kaum dadurch berichtigen, daß nun irgend jemand "Zuverlässigkeitsprüfungen" durchführt. Die Entfremdung unserer eigenen Theorie von unserem eigenen Handeln ist tief in unserer historischen Situation verwurzelt.

In unserem täglichen Denken verwenden wir unter anderem zwei Begriffe von "Wahrheit". Da ist einmal der "Wahrheitswert" einer Behauptung; das Verhältnis von Worten zu Dingen. Wenn A sagt: "p ist der Fall", dann hat das, was üblicherweise als der "Wahrheitswert" der Behauptung "p ist der Fall" bezeichnet wird, nichts mit dem Verhältnis A’s zu der Behauptung zu tun. Im täglichen Denken ist es jedoch häufig wichtiger für uns, das Verhältnis A’s zu der Behauptung zu beurteilen: ob A die Wahrheit sagt, ob er lügt, ob er sich selbst täuscht und so weiter.

Heidegger hat dem naturwissenschaftlichen Begriff der Wahrheit einen Wahrheitsbegriff gegenübergestellt, den er bei einigen der Vorsokratiker findet. Während in der Naturwissenschaft Wahrheit in einer Entsprechung, einer adaequatio, besteht, zwischen dem, was sich in intellectu, und dem, was sich in re abspielt, zwischen der Struktur eines Symbolsystems "im Geist" und der Struktur von Ereignissen "in der Welt", steckt hinter dem griechischen Wort alhqeia ein anderer Wahrheitsbegriff. Für ihn ist Wahrheit ganz wörtlich das, was nicht geheim ist, was sich ohne Schleier enthüllt. Dieses Konzept hat tiefere Bedeutung für die praktischen interpersonalen Beziehungen, für die Frage nämlich, ob einer in Worten oder Taten die Wahrheit sagt, lügt, etwas vortäuscht, Ausflüchte gebraucht: man versucht ständig, die "Position" dieses Menschen im Verhältnis zu seinen eigenen Worten und Taten zu beurteilen.

Wenn man das Handeln des Anderen im Lichte dieser zweiten Form von Wahrheit oder Unwahrheit sieht, sagt man, ein Mensch halte sich an die Wahrheit oder sei "sich selbst treu", wenn man das "Gefühl" hat, daß er meint, was er sagt, und sagt, was er meint. Seine Worte oder anderen Ausdrucksformen sind "wahre" Äußerungen seiner "realen" Erfahrungen oder Absichten. Zwischen solcher "Wahrheit" und einer Lüge bleibt Raum für die merkwürdigsten und subtilsten Ambiguitäten [Zwei- oder Mehrdeutigkeiten] und Komplikationen in der Selbstenthüllung und -verschleierung eines Menschen. Man sagt voller Zuversicht: "Sein Lächeln hat ihn verraten", oder: "Dieser Ausdruck ist nur geheuchelt", oder: "Das klingt wahr." Was wird aber nun im Lächeln der Gioconda, in dem "halb Ernst, halb Spaß" des Engels von Blake, in dem unendlichen Pathos oder der Apathie eines Harlequins von Picasso tatsächlich enthüllt oder verborgen, und vor wem? Der Lügner täuscht Andere, ohne sich selbst zu täuschen. Die Selbsttäuschung des Hysterikers geht der Täuschung Anderer voraus. Das Handeln eines Schauspielers ist nicht "er selbst". Der Heuchler, der Hochstapler – wie Manns Felix Krull, der ganz in den Rollen aufgeht, die er übernimmt – sie sind die Ausbeuter und Opfer des Risses zwischen dem Selbst und dem Ausdruck. Es gibt keine endgültige Sicherheit in der Beurteilung des Verhältnisses des Anderen zu seinen Handlungen.

Bei Hegel heißt es:

Man sieht es einem am Gesicht an, ob es ihm Ernst mit dem ist, was er sagt oder tut. Umgekehrt aber ist dieses, was Ausdruck des Innern sein soll, zugleich seiender Ausdruck und fällt hiermit selbst in die Bestimmung des Seins herunter, das absolut zufällig für das selbstbewußte Wesen ist. Es ist daher wohl Ausdruck, aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so daß dem ausgedrückten Inhalte die Beschaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig ist. Das Innere ist in dieser Erscheinung wohl sichtbares Unsichtbares, aber ohne an sie geknüpft zu sein; es kann ebensowohl in einer anderen Erscheinung sein, als ein anderes Inneres in derselben Erscheinung sein kann. Lichtenberg sagt daher mit Recht: "Gesetzt, der Physiognome haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven Entschluß an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen."

"Ich gehe zum Haus meines Herrn", konnte ein christlicher Sklave zu dem römischen Soldaten sagen, der ihn aufhielt. Eine solche Zweideutigkeit macht sich die unerbittliche Trennung zwischen Mensch und Mensch zunutze, die keine Liebe, keine auch noch so vollkommene Gemeinschaft völlig oder auf Dauer überwinden kann.

Wenn die Worte, Gesten oder Taten eines Menschen seine wirklichen Absichten enthüllen, sagt man, sie seien echt und nicht gefälscht, so wie eine Münze echt ist und nicht gefälscht. Sein mißbilligendes Stirnrunzeln, seine aufmunternden Worte, sein zufriedenes Lächeln – sie sind die wahre und echte Währung seiner selbst.

Handlungen können vom Selbst dem Selbst oder vom Selbst dem Anderen als enthüllend oder verschleiernd, als "stark" oder "schwach", "erfüllend" oder "entleerend" zugeschrieben werden, als etwas, das das Sein des Handelnden "realer" oder als etwas, das ihn "unrealer" macht, das ihn kreativer oder destruktiver macht.

Der Mensch, der sich nicht enthüllt, oder der, wenn er es tut, von den Anderen nicht "gesehen" wird, bedient sich vielleicht in besonderer Verzweiflung anderer Methoden der Selbst-Enthüllung. Der Exhibitionist stellt seinen Körper oder einen Teil seines Körpers oder ein in hohem Ansehen stehendes Amt oder irgendeine besondere Fähigkeit zur Schau, im Bemühen, die quälende Isolierung und Einsamkeit eines Menschen zu überwinden, dessen "reales" oder "wahres" Selbst Anderen gegenüber nie enthüllt und von ihnen nie bestätigt worden ist. Der Mann, der unter dem Zwang steht, seinen Penis zu zeigen, ersetzt Enthüllung durch dieses "Ding" und nicht durch seine Art zu leben. Die Analyse eines solchen Mannes kann zeigen, daß es ihm darum geht, daß die Anderen nicht nur dieses Ding anschauen, sondern auch ihn selbst, dessen Handeln "schwach", "unecht" und "unreal" ist und keinen beeindruckt. Er will sein scheinbar "wahres" Selbst in seinen Penis verlegen. Doch anstatt sein latentes Selbst zu offenbaren und dadurch sein Sein zu "erweitern", hält er sich selbst zurück (inhibits himself) und hält seinen Penis hin (exhibits it).

Wer in einer falschen Position ist, ist sich vielleicht gar nicht bewußt, daß er "in" einer solchen Position ist. Nur in dem Maß, in dem er nicht vollkommen "in" dieser Position ist, in dem Maß, in dem er seiner "eigenen" Erfahrung und seinem "eigenen" Handeln nicht total entfremdet ist, kann er seine Position als falsch erfahren. Vielleicht kommt sein "Leben" zum Stillstand, ohne daß ihm das klar wird. Ohne reale Zukunft für sich selbst überkommt ihn vielleicht jene letzte Hoffnungslosigkeit, die laut Kierkegaard darin besteht, daß man sich der eigenen Hoffnungslosigkeit nicht bewußt ist. Er ist ohne Hoffnung, weil er "seine eigene" Zukunft verloren hat und es deshalb kein echtes Hoffen oder Vertrauen auf eine Zukunft für ihn geben kann. Wer in einer falschen Position ist, hat seinen Ausgangspunkt verloren, von dem aus er sich vorwärts werfen – projizieren – könnte. Er hat seinen Standort verloren. Er weiß nicht, wo er ist oder wohin er geht. Er kann, so sehr er sich auch bemüht, nirgendwo hinkommen. So wie in seiner Hoffnungslosigkeit ein Ort wie der andere ist, ist auch eine Zeit wie die andere. Die Zukunft resultiert aus der Gegenwart, die Gegenwart resultiert aus der Vergangenheit, und die Vergangenheit läßt sich nicht mehr ändern.

Solche Erkenntnisse können sich im Traum durchsetzen. Wir haben oben festgestellt: Ein Mensch kann sich noch so hektisch bewegen oder ins Geschäftsleben oder in Affären stürzen, wenn all das "unecht" ist, wird "er", existentiell gesehen, nirgendwo hinkommen. Er befindet sich weiterhin "in einem Wirbel", "bewegt sich im Kreis". Mag er auch noch so schnell laufen, er kommt nie vom Fleck. Ein solcher Mensch hat den folgenden Traum:

Ich war am Strand. Es gab Sanddünen und nackte Felsklippen. Ich war allein. Ich lief ins Wasser und schwamm und schwamm, bis ich, ganz erschöpft, an einen anderen Strand kam, wo es ebenfalls Sanddünen und nackte Felsklippen gab. Und wieder war ich allein. Ich stellte fest, daß es derselbe Ort war.

Der Mann, der das geträumt hat, war scheinbar erfolgreich. Existentiell gesehen brachte ihn all das Schwimmen nur an denselben Ort.

Eine bekannte paranoide Wahnvorstellung meint, es gäbe eine Verschwörung gegen das Selbst. Das Selbst schreibt Anderen die Absicht zu, das Selbst aus seiner Position in der Welt zu verdrängen und es zu ersetzen. Wie das erreicht werden soll, bleibt oft vage und "unsystematisiert".

Dostojewski läßt in seiner frühen Geschichte Der Doppelgänger Goljädkin in einem Brief an einen Kollegen schreiben:

Zum Schluß bitte ich Sie noch, geehrter Herr, jenen Personen zu sagen, daß ihre sonderbare Anmaßung und ihre unedlen phantastischen Wünsche und Bestrebungen, andere aus der Stellung zu verdrängen, die sie durch ihre Verdienste einnehmen [Hervorhebung R. D. L.], nur Erstaunen und Bedauern erwecken und sie selbst für das Irrenhaus reif machen. Überdies sind solche Bestrebungen durch das Gesetz strengstens verboten, was meiner Meinung nach durchaus gerecht ist, da jeder mit seiner eigenen Stellung zufrieden sein muß. Alles hat seine Grenzen, und wenn das ein Scherz sein soll, so ist es ein unwürdiger Scherz, denn ich versichere Ihnen, mein geehrter Herr, daß meine oben dargelegten Ansichten über die Stellung eines jeden hier auf Erden rein moralischer Art sind. In jedem Falle habe ich die Ehre, zu verbleiben – Ihr gehorsamer Diener J. Goljädkin.

Dostojewski beschreibt nicht nur die Phänomenologie der Verdrängung Goljädkins aus der "Stellung", die er durch seine Verdienste einnimmt, und der späteren Übernahme seiner Stellung durch den Doppelgänger: er zeigt, wie diese "Wahnvorstellung" eng mit Goljädkins eigener heimlicher Absicht, nicht er selbst zu sein, zusammenhängt. Es ist seine eigene Absicht, die er Anderen zuschreibt. Er verdrängt sich selbst aus der Stellung in der Welt, die ihm aufgrund seiner Verdienste zusteht.

Kurz bevor er "in einer Petersburger Novembernacht" zum erstenmal seinen Doppelgänger trifft, sagt Dostojewski:

Selbst wenn ihn ein ganz Ahnungsloser in diesem Augenblick von der Seite hätte beobachten können, wie er so, gleichsam blind und taub, durch das Unwetter dahintrabte – er hätte doch sogleich diese ganze fürchterliche und unerträgliche Qual erraten und wohl gesagt, Herr Goljädkin sehe aus, als wolle er am liebsten vor sich selbst davonlaufen. Und so war es auch wirklich. Ja, wir können sogar sagen, daß Herr Goljädkin sich am liebsten auf der Stelle vernichtet, in Staub und Nichts verwandelt hätte. (S. 46, Hervorhebung R. D. L.)

Nach der Begegnung mit seinem Doppelgänger entdeckt er, daß dieser Mann ihn auf jede nur denkbare Art und Weise aus seiner Position verdrängt, bis er seinen Platz in der Welt restlos eingenommen hat. Doch kurz bevor er ins Irrenhaus gebracht wird, bekommt er noch einmal für einen Augenblick seinen "unheilvollen Zwilling" zu sehen, der in diesem Moment "durchaus nicht mehr unheilvoll, ja, nicht einmal mehr sein Zwilling zu sein schien, sondern ein ganz nebensächlicher und liebenswürdiger Mensch war". (S. 146)

Während er zur Überzeugung gelangt war, daß ihn dieser Andere restlos von seinem Platz in der Welt verdrängte, während er träumte, ganz Petersburg sei von anderen Goljädkins bevölkert, hatte er selbst ganz absichtlich versucht, sich zu vernichten, nicht er selbst zu sein. Dieses Projekt im innersten Kern seiner Existenz war selbst ihm verborgen geblieben, er konnte es nicht begreifen, nicht realisieren. Dann gab es wieder Momente, wo es von ihm heißt: "Denken konnte er nichts, tun konnte er auch nichts, er wußte selbst nicht, was in ihm vorging." (S. 129) Aber selbst in der Situation, wo er beinahe aufhört zu existieren, wo er ruiniert ist, versucht er wieder ganz absichtlich, diesmal mit einer neuen Methode, nicht er selbst zu sein, in einer letzten Anstrengung, die Situation zu berichtigen.

"So wird’s besser sein!" dachte er. "Ich komme von der anderen Seite, das heißt: so, von hier. Dann bin ich ein unbeteiligter Zuschauer und die Sache hat ein Ende. Ich bin also nur Zuschauer, eine Nebenperson, weiter nichts, und was da auch vorgehen mag – daran bin ich nicht schuld! So ist es! So wird es jetzt sein!"

Nachdem er einmal beschlossen hatte umzukehren, kehrte unser Held auch wirklich wieder um – sehr zufrieden damit, daß er, dank seinem glücklichen Einfall, jetzt nur eine ganz unbeteiligte Person vorstellen werde. "So ist es viel besser: so hast du nichts zu verantworten, du siehst nur zu – weiter nichts!" (S. 143)

In der Praxis kann man nie voreilige Schlüsse ziehen. Lemert beschreibt fast die einzige Serie paranoider Wahnideen, wo die realen tatsächlichen Anderen untersucht worden sind. Lemert ist der Ansicht, daß es viel häufiger als allgemein angenommen eine Verschwörung um Leute herum gibt, die eine solche Verschwörung gegen sich vermuten. Die zurückwirkenden wechselseitigen Zuschreibungen sind unter solchen Umständen in der Tat höchst komplex, und es ist merkwürdig, daß es so wenige Versuche gegeben hat, an Lemerts Arbeit anzuknüpfen.

Von anderen herbeigeführt

Kinder sollten gesehen und nicht gehört werden

Man kann sich selbst in eine falsche und letztlich in eine unhaltbare Situation bringen. Man kann auch durch das Handeln Anderer in eine falsche und letztlich unhaltbare Position gebracht werden.

Die Umgangssprache versorgt uns wieder mit vielen Ausdrücken. Jemanden in die Enge treiben; jemandem viel Bewegungsfreiheit gehen; keine Ellbogenfreiheit haben; in eine unangenehme Lage gebracht werden; jemanden klein kriegen; wissen, wo man mit jemandem dran ist; hin- und hergerissen werden; jemanden unter Druck setzen; wissen, wo man steht; jemandem den Boden unter den Füßen wegziehen; sich beengt fühlen; in der Zwickmühle sitzen; erwischt, unterdrückt, abgedrängt, in etwas hineingezogen werden; in der Falle sitzen; überrollt werden.

Um ganz zu verstehen, wie einer seine "Position" erfährt, muß man offensichtlich sowohl das Handeln der Anderen als auch sein eigenes Handeln kennen, und außerdem seine eigenen imaginären und phantasie-bedingten Anderen.

Das Ausmaß an "Bewegungsspielraum", das ein Mensch zu haben glaubt, hängt mit dem Spielraum, den er sich selbst gibt, und mit dem Spielraum, der ihm von Anderen gegeben wird, zusammen.

Auf drastische Weise illustriert das der Bericht eines Polizisten, der einen kleinen Jungen dabei beobachtete, wie er um einen Häuserblock lief. Nachdem ihn der Junge auf seinem Weg um den Häuserblock zum zwanzigstenmal passierte, fragte ihn der Polizist schließlich, was er denn mache. Der Junge sagte, er sei dabei, von zu Hause wegzulaufen, aber sein Vater lasse ihn nicht allein über die Straße gehen! Der "freie Raum" des Jungen wurde durch die "Verinnerlichung" des väterlichen Verbots eingeschränkt.

Der Raum des Erwachsenen und des Kindes, und zwar sowohl der geometrische als auch der metaphorische Raum, wird auf die eine oder andere Weise ständig durch den Einfluß Anderer gegliedert. Das ist ganz selbstverständlich, eine Binsenwahrheit, und doch muß es ausgesprochen werden, wenn eine Phänomenologie des Raumes es versäumt, diesem Faktor genügend Gewicht beizumessen. Bei der Betrachtung einiger Aspekte der Mitwirkung Anderer an der existentiellen Position eines Menschen werden wir feststellen, daß einige der oben gemachten Ausführungen zum Verständnis der "falschen" Position und der "unhaltbaren" Position zusammenwirken.

Um die "Position", aus der heraus ein Mensch lebt, zu verstehen, muß man wissen, wie sein ursprünglicher Eindruck von seinem Platz in der Welt war, mit dem er aufgewachsen ist. Sein eigener Eindruck von seinem Platz wird zum Teil davon geprägt worden sein, welcher Platz ihm zuerst vom Nexus der ursprünglichen Anderen gegeben worden ist.

Jedes menschliche Wesen, sei es ein Kind oder ein Erwachsener, scheint Bedeutung, das heißt einen Platz in der Welt eines Anderen, zu benötigen. Erwachsene und Kinder suchen eine "Position" in den Augen Anderer, eine Position, die ihnen Bewegungsspielraum bietet. Es ist schwierig, sich viele vorzustellen, die eine unbegrenzte Freiheit innerhalb eines Nexus persönlicher Beziehungen wählen würden, wenn alle ihre Taten für niemanden eine Bedeutung hätten. Würde irgend jemand die Freiheit wählen, wenn nichts, was er tun könnte, irgend jemand interessieren würde? Es scheint ein universales menschliches Verlangen zu sein, einen Platz in der Welt wenigstens einer einzigen anderen Person einzunehmen. Der größte Trost in der Religion ist vielleicht das Gefühl, in der Gegenwart eines Anderen zu leben. Die meisten Menschen suchen an irgendeinem Punkt in ihrem Leben die Erfahrung, ob sie sie nun in ihren frühen Jahren gefunden haben oder nicht, wenigstens in der Welt eines einzigen anderen Menschen den ersten Platz – wenn nicht den einzigen bedeutenden Platz – einzunehmen. Wie schon in anderem Zusammenhang ausgeführt, kann keine umfassende Theorie der Mann/Frau-Beziehungen die häufige Beobachtung ignorieren, daß jeder nicht nur einen Anderen sucht, den er lieben und von dem er geliebt werden kann, sondern auch einen Anderen, von dem das Selbst den Eindruck hat, es befriedige ihn, vom Selbst geliebt zu werden. Man stelle sich einmal eine ideale Liebesaffäre vor, in der dieser Bestandteil fehlt. Jill liebt Jack. Jack liebt Jill. Jill weiß, daß Jack Jill liebt. Jack weiß, daß Jill Jack liebt. Doch Jack sagt, es spiele für ihn überhaupt keine Rolle, ob Jill ihn liebe oder nicht. Solange nur er sie liebe, nur darauf komme es an. Wie wird Jill sich dann vorkommen?

Wenn einer im typischen Beziehungswahn an einer Menschenansammlung vorbeigeht, so glaubt er, das Gemurmel und Gemurr gelte ihm. Wenn in einer Bar hinter ihm plötzlich gelacht wird, so muß ein Witz auf seine Kosten gemacht worden sein. Wenn man einen solchen Menschen näher kennenlernt, entdeckt man oft, daß es nicht so sehr sein Beziehungswahn ist, der ihn quält, sondern vielmehr der bohrende Verdacht, daß er niemandem etwas bedeutet, daß sich überhaupt keiner auf ihn bezieht.

Was den Paranoiden ständig beschäftigt und quält, ist gewöhnlich genau das Gegenteil von dem, was einem auf den ersten Blick auffällt. Die Idee verfolgt ihn, in der Welt aller Anderen im Mittelpunkt zu stehen, doch eigentlich beschäftigt ihn der Gedanke, daß er im Gefühlsleben eines Anderen nie den ersten Platz einnimmt. Er neigt oft zu zwanghafter Eifersucht – jener kalten Eifersucht des Paranoiden, die Minkowski beschrieben hat –, einer Eifersucht ohne Liebe, die sich in einem vom gewöhnlichen Raum grundlegend abweichenden "gelebten" Raum abspielt. Da er unfähig ist, sich als einen Menschen zu erfahren, der für einen Anderen eine Bedeutung hat, entwickelt er die Wahnvorstellung, in der Welt Anderer einen bedeutenden Platz einzunehmen. Andere sehen ihn als einen, der in seiner eigenen Welt lebt. Ironischerweise trifft das zu und trifft auch wieder nicht zu. Denn es entsteht auch der Eindruck, daß er nicht so sehr in seiner eigenen Welt lebt, als vielmehr in dem leeren Platz, den er in der Welt der Anderen nicht einzunehmen glaubt. Er scheint zutiefst ichbezogen, doch je stärker dieser Eindruck ist, desto mehr versucht er sich einzureden, er sei der Mittelpunkt ihrer Welt.

Peter war ein junger Mann, der von Schuldgefühlen beherrscht wurde, weil er einen Platz in der Welt einnahm, selbst im physischen Sinne. Er konnte sich nicht klarmachen, nicht realisieren, daß er das Recht hatte, für Andere gegenwärtig zu sein. Da er seine tatsächliche Gegenwart nicht realisieren konnte, füllte er diese Lücke in seiner Realisierung seiner selbst mit Phantasie-Erfahrungen, die immer mehr zu Wahnideen wurden.

Ein eigenartiger Aspekt seiner Kindheit war, daß seine Gegenwart in der Welt weithin ignoriert wurde. Der Tatsache, daß er in einem Zimmer mit seinen Eltern war, wenn sie Geschlechtsverkehr hatten, wurde kein Gewicht beigemessen. Rein äußerlich war er gut versorgt worden, an Nahrung und Wärme hatte es nie gefehlt, und er mußte während seiner ersten Lebensjahre keine physische Trennung von seinen Eltern hinnehmen. Und doch war er andauernd so behandelt worden, als existiere er nicht "wirklich". Schlimmer noch als die Erfahrung physischer Trennung war es vielleicht für ihn, in einem Zimmer mit seinen Eltern zu sein und ignoriert zu werden, nicht aus Böswilligkeit, sondern aus reiner Gleichgültigkeit. Denn seit er sich erinnern konnte, hatte er unbehagliche Schuldgefühle empfunden, wenn er für Andere gegenwärtig war oder auch nur sein wollte. Anstatt ein Gefühl seiner eigenen Gegenwart für Andere zu "realisieren", entwickelte er eine wahnhafte Vorstellung von seiner Gegenwart für Andere. Er glaubte, um Andere seine Gegenwart spüren zu lassen, müsse er zu solchen Extremen Zuflucht nehmen, daß niemand etwas würde mit ihm zu tun haben wollen, und so machte er es zur zentralen Aufgabe seines Lebens, ein Niemand zu sein.

Die frühesten Kindheitserinnerungen dieses Mannes und sein darauf aufbauender Phantasie-Prototyp triadischer Situationen wurden bei ihm nicht so sehr durch Eifersucht und Zorn und nachfolgende Schuld- und Angstgefühle charakterisiert als durch Scham und Verzweiflung darüber, daß er nicht fähig schien, für seine Eltern irgendwie von Bedeutung zu sein. Er hatte das Gefühl, in ihrem Leben nicht mehr zu sein als ein Teil der Möblierung, aus dem sie sich nicht mehr und nicht weniger machten als aus ihren anderen materiellen Besitztümern.

Peter, p, hatte in seinen eigenen Augen keinen Platz in der Welt, und er glaubte auch nicht, daß er in o’s Welt einen Platz einnahm. Schematisch sieht die Situation folgendermaßen aus: p’s Bild von o’s Bild von ihm ist, daß o ihn nicht sieht. Auf der Basis dieser Lücken im existentiellen Gewebe seiner, p’s, Identität konstruiert er eine auf Wahnideen beruhende Gegenwart für o. Er klagt, daß er in den Nasen Anderer stinke.

Es ist für den Paranoiden typisch, daß er sich über das Bild von p, das p o zuschreibt, pð(oðp), beklagt.

Er erfährt nicht das Fehlen der Gegenwart des Anderen, sondern das Fehlen seiner eigenen Gegenwart als Anderer für den Anderen. Er wird von dem Anderen gequält, der in keiner Weise gegen ihn agiert, der kein Interesse daran hat, ihn zu verführen, ihn zu vergewaltigen, ihm etwas zu stehlen, ihn zu knebeln, aufzufressen oder sonstwie zu vernichten. Der Andere ist da, aber er ist für den Anderen nicht da. Es ist nicht richtig, zu sagen, er projiziere seine eigene Gier auf den Anderen. Es ist für solche Menschen ziemlich alltäglich, sich sehr gierig zu fühlen, und sich sehr gierig und neidisch zu fühlen. Das ist so bei jeder zweiten, dritten, vierten Windung einer Spirale, die nicht von einem konstitutionellen Neid ausgeht. Jeder ist zunächst einmal von der Konstitution her voller Leben. Ich bin noch nie jemandem begegnet, der so voller Leben ist, wie es die meisten Babys, zumindest in den ersten Wochen nach ihrer Geburt, immer noch sind, und der irgendeiner anderen Kreatur ihr Leben mißgönnt. Das Baby, das voller Leben ist, hat Freude am Leben. Rein von der Konstitution her tanzt das Leben mit dem Leben.

Wir wollen uns nun mit einigen Methoden befassen, mit denen die Anderen in Wort und Tat Leben zerstören.

Es hat im letzten Jahrzehnt eine ganze Reihe von Untersuchungen auf diesem Gebiet gegeben. Drei davon will ich hier näher betrachten.

In einem Artikel von Searles, einem der ersten Beiträge zu diesem Thema, werden sechs Methoden aufgezählt, mit denen der Andere in den Wahnsinn getrieben wird. "Jede dieser Techniken trägt dazu bei, das Vertrauen des Anderen zu seinen eigenen emotionalen Reaktionen und zu seiner eigenen Wahrnehmung der Realität zu unterminieren. " Sie lassen sich so formulieren:

1.   p lenkt wiederholt die Aufmerksamkeit auf Persönlichkeitsbereiche, die o nur schwach bewußt sind, Bereiche, die in starkem Gegensatz zu der Art von Person stehen, für die sich o hält.

2.   p erregt o sexuell in einer Situation, in der es für o verhängnisvoll wäre, Befriedigung zu suchen.

3.   p unterwirft o gleichzeitig einer Stimulation und einer Frustration oder einer raschen Aufeinanderfolge von Stimulation und Frustration.

4.   p nimmt zu o auf zwei Ebenen Beziehung auf, die gleichzeitig nicht miteinander in Beziehung stehen (z. B. auf sexueller und intellektueller Ebene).

5.   p wechselt von einer emotionalen Wellenlänge auf eine andere, ohne das Thema zu wechseln (er spricht von derselben Sache zuerst im "Ernst" und dann im "Spaß").

6.   p wechselt das Thema, behält aber dieselbe emotionale Wellenlänge bei (er redet z. B. von einer todernsten Sache in derselben Art wie von einem höchst trivialen Vorfall).

Searles ist der Meinung, "das Bestreben", den Anderen in den Wahnsinn zu treiben, liege überwiegend auf unbewußter Ebene, es sei nur ein Element in einem ganzen Komplex pathogener Verknüpfungen, die von keinem der Beteiligten voll kontrolliert werden könnten.

Im allgemeinen gelte: "... die Aufnahme jeder Art von interpersonaler Interaktion, die dazu beiträgt, verschiedene zueinander im Gegensatz stehende Bereiche seiner Persönlichkeit zu aktivieren – ist geeignet, ihn in den Wahnsinn (d. h. in die Schizophrenie) zu treiben." Mir scheint, diese Formulierung wird Searles’ Untersuchungsergebnissen nicht gerecht. Es ist mir nicht spezifisch genug zu sagen, die Aufnahme jeder Art von interpersonaler Interaktion, die dazu beiträgt, im Anderen einen emotionalen Konflikt anzuregen, treibe ihn in den Wahnsinn. Es gibt viele Möglichkeiten, einen Anderen mit zwei oder mehr einander widersprechenden Handlungsweisen zu konfrontieren. Wenn man andeutet, die Förderung des Konflikts allein könne schon dazu führen, die dem Konflikt ausgesetzte Person aufzuspalten, so scheint man den Konflikt, der das Sein einer Person schärfen kann, mit einem Konflikt zu verwechseln, der das Selbst sabotieren und zerstören kann, es sei denn, das Selbst hat außergewöhnliche Möglichkeiten, damit fertig zu werden.

Die Methoden, die Laura in Strindbergs Der Vater anwendet, um das Selbstvertrauen des Kapitäns zu untergraben, sind überzeugend. Sie wirken aber nur bei einem Menschen, der ihnen wenig Widerstand leistet. Dies führt zur Untersuchung von Techniken, mit deren Hilfe man mit schizogenen Situationen fertig werden oder ihnen widerstehen kann. Techniken der Gehirnwäsche, die Searles mit schizogener Aktivität vergleicht, und Techniken des Widerstands gegen Gehirnwäsche sind nur zum Teil relevant. Leute, die Gehirnwäsche durchführen, versuchen, die Ideologie ihrer Opfer zu untergraben und durch eine andere zu ersetzen; sie versuchen nicht, ihre Opfer in den Wahnsinn zu treiben. Tun sie es doch, haben sie ihr Ziel, eine Struktur durch eine andere zu ersetzen, verfehlt.

Viel spezifischer ist interpersonale Aktion, die darauf abzielt, zu verwirren oder zu mystifizieren. Dies macht es für den einen schwierig zu wissen, "wer" er ist, "wer" der Andere ist und wie die Situation aussieht, "in" der sie sich befinden. Er weiß nicht mehr, "wo er ist".

Searles’ Beispiele für verschiedene Methoden, den Anderen in den Wahnsinn zu treiben, sind alle von dieser Sorte. Da ist etwa ein Mann, der beharrlich "die Anpassung" der jüngeren Schwester seiner Frau in Frage stellt, so daß sie zunehmend ängstlicher wird. Bei der Befragung seiner Schwägerin lenkt er wiederholt die Aufmerksamkeit auf Bereiche ihrer Persönlichkeit, die im Gegensatz zu der Person stehen, für die sie sich hält. Da auch Psychotherapeuten so verfahren, erhebt sich die Frage, wann ein solches Manöver frei macht und wann nicht.

Dies ist eine sehr wichtige Art interpersonaler Disjunktion [Entweder-Oder-Verhältnis]. Das System der Selbst-Zuschreibung der Schwägerin, ihr Bild-von-sich-selbst (pðp), steht in Disjunktion zu dem Bild, das der Andere von ihr hat und das in den Fragen des Mannes sichtbar wird. Eine solche interpersonale Disjunktion zwingt einen Menschen nicht unbedingt, sich zu spalten, es sei denn, er fühlt sich verpflichtet, mit dem Bild, das der Andere von ihm hat, übereinzustimmen, die Position einzunehmen, die ihm vom Anderen ausdrücklich oder stillschweigend zugeschrieben wird. Wenn einer ohnehin schon nicht weiß, "wo er ist", ist es äußerst verwirrend für ihn, wenn seine "Anpassung" in Frage gestellt und "angepaßten" Handlungen Unaufrichtigkeit zugeschrieben wird. Unter anderen Bedingungen könnte es zur Aufklärung beitragen. Es kann einen sehr verwirren, wenn einem der Andere sowohl fehlende Anpassung "vorwirft" als auch die Gültigkeit "angepaßter" Handlungen "in Zweifel zieht", einem also gleichsam vorwirft, man sei gleichzeitig nicht angepaßt und doch angepaßt.

Den Anderen in einer Situation sexuell zu erregen, in der eine Befriedigung des erwachten sexuellen Verlangens verboten ist, bedeutet wieder, sowohl Konflikt als auch Verwirrung zu stiften, denn es entstehen Zweifel darüber, wie die "Situation" selbst zu definieren ist.

Searles bemerkt, in zahllosen Fällen "... haben wir Unterlagen, die zeigen, daß ein Elternteil eines schizophrenen Patienten dem Kind gegenüber ein übermäßig verführerisches Verhalten an den Tag legte und so in dem Kind einen heftigen Konflikt nährte zwischen sexuellen Bedürfnissen einerseits und regelmäßigen Einwendungen des Über-Ich ... andererseits. Dieser Umstand", sagt Searles, "kann als ein Faktor gelten, der in dem Kind einen Konflikt erzeugt, denn auf der einen Seite steht sein Verlangen zu reifen und seine eigene Individualität auszufüllen, und auf der anderen Seite sein regressives Verlangen, in einer kindlichen Symbiose mit dem Vater oder der Mutter zu bleiben, selbst wenn er in diese regressive Beziehung seine sexuellen Bestrebungen investieren muß, die in dem Spiel der Selbst-Verwirklichung seine Trumpfkarte ausmachen."

Das scheint wieder eine besondere Art von Disjunktion zu sein, in der die Person die "realen" Fragen, mit denen sie es zu tun hat, nicht klar sehen kann. Für ein Kind geht es vielleicht darum: Liebe ich meinen Vater oder meine Mutter oder liebe ich sie nicht? Was muß ich tun, um ihn oder sie am Leben zu erhalten? Bin ich egoistisch, wenn ich auf ihre Art, mich zu lieben, nicht reagiere? Bin ich undankbar, wenn ich nicht mit ihren Wünschen übereinstimme? Die "realen" Fragen bleiben vielleicht unrealisiert. Die grundlegende reale Alternative für ihn ist vielleicht: "er selbst zu sein" auf Kosten seiner symbiotischen Beziehung zu seinem Vater oder seiner Mutter; oder eine Symbiose aufrechtzuerhalten auf Kosten seiner eigenen Autonomie: Das Problem ist klar umrissen. Doch man findet selten eine klar umrissene Realisierung dieses Problems. Sie wird gewöhnlich durch das mit der Familie geteilte Phantasie-System verschleiert. Dieses Phantasie-System, sein Inhalt und dessen Modalität als Phantasie sind für einen aufmerksamen Außenseiter oft ganz offenkundig. Der Inhalt der Phantasie ist den Beteiligten oft teilweise bekannt. Was sie jedoch selten realisieren, ist, daß er der Modalität nach Phantasie ist. Die Mutter sagt zu der Tochter, die, als sie ihrer Lehrerin irgendein Problem anvertraut hat, zum erstenmal in ihrem Leben einem Anderen als ihrer Mutter etwas von sich selbst erzählt hat: "Du wirst schon sehen, wie dumm das ausgehen kann, wenn du mit Fremden über diese Dinge redest. Niemand liebt dich so wie ich – niemand versteht dich so wie ich." Die Tochter glaubte schließlich, daß jeder auf der Welt außer ihrer Mutter ein Fremder sei und daß jede Beziehung zu diesen Fremden, einschließlich ihres Vaters, voller Gefahren sei. Die Tochter konnte es sich nicht leisten, die Beziehung zu ihrer Mutter abzubrechen, denn sie glaubte und spürte, daß sie mit keinem Anderen eine vertrauenswürdige Bindung würde eingehen können. Sie war sich mit ihrer Mutter einig in dem Glauben, daß jede Absicht, die Bindung an die Mutter zu lösen, nur Egoismus und Undankbarkeit ausdrücken würde, wo ihr doch ihre Mutter so viel gegeben hatte.

Zur Therapie in solchen Fällen gehört es, sich die Unterstellungen anzusehen, die auf der Grundlage des gemeinsamen Phantasie-Systems gemacht werden. Die Disjunktion muß gesehen werden. Wenn einer die Verwirrung erst einmal sieht und ihr gegenübersteht, wird sie zum Konflikt umgeformt. Dazu gehört ein Sich-lösen von der auf gemeinsamer Phantasie aufbauenden Angst vor Trennung. Die Trennung selbst wird als Selbstmord oder Mord oder als beides empfunden. Wird die Phantasie des Vaters oder der Mutter aus der Erfahrung des Patienten herausgelöst, kommt der Patient von dieser speziellen Möglichkeit einer Psychose los. Echter Konflikt wirkt klärend, unechter Konflikt verwirrend. Solange das "Problem" unecht und verwirrt ist, kann sich der "reale" oder "wahre" Konflikt nicht herausschälen, "wahre" Alternativen stehen nicht zur Verfügung, und der Betreffende ist psychose-gefährdet.

Das gleichzeitige oder rasch wechselnde Stimulieren anderer Bedürfnisse, zusätzlich zu den sexuellen; die Ausbeutung des kindlichen Wunsches, dem Vater oder der Mutter zu helfen, die sich im chronischen Betteln um Mitgefühl äußert; die Methode, gleichzeitig auf zwei Ebenen zum Anderen eine Beziehung herzustellen – das alles sind Beispiele für Verwirrung. Peter verwirrt Paul hinsichtlich der Person, die Paul ist, und hinsichtlich der "Situation", in der er sich befindet.

Gleich, wie er fühlt oder wie er handelt oder welche Bedeutung die Situation hat, in einer unhaltbaren Position werden seine Gefühle ihrer Gültigkeit beraubt, seine Handlungen werden ihrer Motive, Absichten und Folgen entledigt, der Situation wird die Bedeutung genommen. Das kann unabsichtlich geschehen, als Nebenprodukt der Selbsttäuschung der zwei Beteiligten. Wer sich selbst täuscht, muß auch Andere täuschen. Ich kann unmöglich ein falsches Bild von mir selbst aufrechterhalten, wenn ich nicht dein Bild von dir selbst und von mir verfälsche. Ich muß dich herabsetzen, wenn du aufrichtig bist, dir Heuchelei vorwerfen, wenn du mit meinen Wünschen übereinstimmst, dich einen Egoisten nennen, wenn du deine eigenen Wege gehst, dich als unreif verspotten, wenn du selbstlos zu sein versuchst, und so fort. Wer sich in einem solchen Wirrwarr gefangen sieht, weiß nicht mehr, ob er kommt oder geht. Unter solchen Umständen kann das, was wir eine Psychose nennen, ein verzweifelter Versuch sein, sich an irgend etwas festzuklammern. Es überrascht nicht, daß dieses "irgend etwas" das sein kann, was wir "Wahnideen" nennen.

Eine Arbeitsgruppe in Palo Alto beschrieb die Gesetzmäßigkeit einer Situation, die als Situation der "Doppelbindung" bekannt geworden ist. Das "Opfer" fängt sich in einem Gewirr paradoxer Verbote oder paradoxer Zuschreibungen, die wie Verbote wirken, und in diesem Gewirr kann es nicht richtig handeln.
Ihre These wird folgendermaßen erklärt:

"Zu einer Situation der Doppelbindung, wie wir sie sehen, gehören die folgenden Elemente:

1.   Zwei oder mehr Personen. Von diesen bezeichnen wir eine, im Rahmen unserer Definition, als 'das Opfer'. Wir nehmen nicht an, daß die Doppelbindung von der Mutter allein ausgeht, sondern daß sie entweder von der Mutter allein oder aber von irgendeiner Kombination aus Mutter, Vater und/oder Geschwistern ausgehen kann.

2.   Eine sich wiederholende Erfahrung. Wir nehmen an, daß die Doppelbindung in der Erfahrung des Opfers ein immer wiederkehrendes Thema ist. Unsere Hypothese beschwört keine einzelne traumatische Erfahrung, sondern eine immer wiederkehrende Erfahrung, die dazu führt, daß das Opfer gewohnheitsmäßig mit der Doppelbindungsstruktur rechnet.

3.   Ein primäres negatives Verbot. Zweierlei Formen sind möglich: a) 'Tu das nicht, sonst bestrafe ich dich', und b) 'Wenn du das nicht tust, bestrafe ich dich.' Hier wählen wir eine Lernsituation, die sich auf ein Vermeiden von Bestrafung gründet und nicht auf ein Streben nach Belohnung. Es gibt vielleicht keinen formalen Grund für diese Wahl. Wir nehmen an, daß diese Bestrafung entweder aus einem Entzug der elterlichen Liebe bestehen kann oder aus einer Demonstration von Haß oder Zorn oder aber – und das ist die verheerendste Form der Bestrafung – aus der Art der Preisgabe, die aus dem Ausdruck extremer Hilflosigkeit der Eltern resultiert.

4.   Ein sekundäres Verbot, das mit dem ersten auf einer abstrakten Ebene im Konflikt steht und das wie das erste durch Bestrafungen oder Signale durchgesetzt wird, die das Fortleben bedrohen. Dieses sekundäre Verbot ist aus zwei Gründen schwieriger zu beschreiben als das primäre. Zum einen wird das sekundäre Verbot dem Kind gewöhnlich auf nicht verbale Weise mitgeteilt. Haltung, Gestik, Tonfall, bedeutungsvolles Handeln und die in einer verbalen Äußerung versteckten Implikationen können alle dazu verwendet werden, diese abstraktere Botschaft zu vermitteln. Zum zweiten kann das sekundäre Verbot auf jedes Element des primären Verbots einwirken. Die Formulierung des sekundären Verbots kann daher eine große Vielfalt von Formen enthalten, z. B. 'Faß das nicht als Bestrafung auf', 'Sieh in mir nicht den, der dich bestraft', 'Hör nicht auf meine Verbote', 'Denk nicht an das, was du nicht tun darfst', 'Zweifle nicht an meiner Liebe, für die das primäre Verbot ein (oder kein) Beispiel ist', und so fort. Andere Beispiele werden möglich, wenn die Doppelbindung nicht von einem Individuum ausgeht, sondern von zweien. So kann z. B. ein Elternteil auf einer abstrakteren Ebene die Verbote des anderen negieren.

5.   Ein tertiäres Verbot, das das Opfer daran hindert, das Feld zu räumen. In formalem Sinne ist es vielleicht unnötig, dieses Verbot getrennt aufzuführen, da die Verstärkung auf den beiden anderen Ebenen eine Bedrohung für das Fortleben in sich schließt, und da, wenn die Doppelbindung schon dem Kleinkind auferlegt wird, ein Entkommen natürlich unmöglich ist. Es scheint jedoch, daß in manchen Fällen ein Entkommen durch gewisse Mittel unmöglich gemacht wird, die nicht rein negativ sind, also etwa launische Liebesversprechungen und ähnliches.

6.   Schließlich ist dieser ganze Komplex von Elementen nicht mehr notwendig, wenn das Opfer gelernt hat, sein ganzes Universum in einer Struktur von Doppelbindungen wahrzunehmen. Fast jeder Teil einer Doppelbindungssequenz kann dann schon genügen, um Panik oder Wut heraufzubeschwören. Die Struktur von Verboten, die im Konflikt zueinander stehen, kann sogar von halluzinierten Stimmen übernommen werden."

Zu einer Doppelbindung gehören zwei oder mehr Personen, von denen eine als das "Opfer" gilt. Bateson und seine Mitarbeiter sind der Meinung, es sei für eine Person, die wiederholt einer solchen Situation ausgesetzt worden sei, schwierig, geistig gesund zu bleiben, und sie stellen die Hypothese auf, "die Fähigkeit jedes Individuums, logische Grundsymbole voneinander zu unterscheiden, bricht zusammen, sobald Doppelbindungen auftreten." (Hervorhebung R. D. L.)

Der Eine teilt dem Anderen mit, er solle etwas tun, und gleichzeitig teilt er ihm auf einer anderen Ebene mit, er solle es nicht tun oder er solle etwas anderes tun, das sich damit nicht vereinbaren läßt. Die Situation wird für das "Opfer" durch ein zusätzliches Opfer besiegelt, das ihm untersagt, aus der Situation herauszukommen oder sie dadurch aufzulösen, daß er sich dazu äußert. Das "Opfer" ist so in einer "unhaltbaren" Position. Es kann nichts unternehmen, ohne daß es zur Katastrophe kommt. Zum Beispiel:

Eine Mutter besucht ihren Sohn, der sich eben von einem seelischen Zusammenbruch erholt hat. Als er auf sie zugeht,

(a)  öffnet sie die Arme, um sich von ihm umarmen zu lassen und/oder

(b) um ihn zu umarmen.

(c)  Als er ihr näherkommt, erstarrt sie.

(d) Er bleibt unschlüssig stehen.

(e)  Sie sagt: "Willst du denn deiner Mami keinen Kuß geben?" Und da er immer noch unschlüssig dasteht,

(f)  sagt sie: "Aber Liebling, du darfst doch vor deinen Gefühlen keine Angst haben."

Er reagiert auf ihre Einladung, sie zu küssen, aber gleichzeitig sagen ihm ihre Haltung und ihre starre Anspannung, er solle es nicht tun. Daß sie sich vor einer Beziehung zu ihm fürchtet oder daß sie aus irgendeinem anderen Grund nicht will, daß er tatsächlich das tut, wozu sie ihn einlädt, kann von der Mutter nicht offen zugegeben werden; sie reden beide nicht darüber. Er reagiert auf die "ungesagte", die unausgesprochene Mitteilung: "Auch wenn ich die Arme ausbreite, damit du mich küssen kannst, so habe ich in Wirklichkeit doch Angst davor, daß du’s tust, aber ich kann das mir selbst oder dir gegenüber nicht zugeben, und deshalb hoffe ich, daß du zu 'krank' bist, es zu tun." Doch dann deutet sie an, daß sie ganz einfach möchte, daß er sie küßt, und gibt zu verstehen, er küsse sie nicht etwa deswegen nicht, weil er ihre Angst davor oder ihren Befehl, es zu unterlassen, erkannt haben könnte, sondern weil er sie nicht liebe. Als er keine Antwort gibt, gibt sie zu verstehen, der Grund, weshalb er sie nicht geküßt habe, sei der, daß er sich vor seinen sexuellen oder aggressiven Gefühlen ihr gegenüber fürchte. Sie läßt ihn praktisch wissen: "Umarme mich nicht, sonst bestrafe ich dich", und: "Wenn du es nicht tust, bestrafe ich dich." Die "Bestrafung" wird selbst ein Geheimnis bleiben.

Dies ist ein Beispiel eines, oberflächlich betrachtet, einfachen Vorfalles. Es soll damit gesagt werden, daß es für eine Person, die von Geburt an ständig Situationen dieser Art ausgesetzt worden ist, schwierig sein wird, die verschiedenen Ebenen voneinander zu unterscheiden. Die von Bateson und seinen Kollegen daraus abgeleiteten möglichen Strategien, mit deren Hilfe diese unhaltbare Situation überlebt werden kann, stimmen mit den Verhaltensweisen überein, die klinisch als schizophren identifiziert werden.

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