Daniel von Wachter: "Gott im Hirn"

Der Autor ist Mitarbeiter am Institut für formale Ontologie und medizinische Informationswissenschaft der Universität Leipzig.

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Gott im Gehirn

Ist Gott ein Hirngespinst? Forschungsergebnisse einer Disziplin, die sich neuerdings „Neurotheologie“ nennt, werden mitunter als positive Antwort auf diese Frage verkauft. Neurotheologen untersuchen, was im Gehirn von Menschen vorgeht, die religiöse Erlebnisse haben, wie zum Beispiel ein buddhistisches Bewußtseinserlebnis oder eine christliche Gotteserfahrung: Man hat bei Menschen in religiöser Ekstase bestimmte Vorgänge in einigen Hirnbereichen beobachtet, besonders im Temporallappen, sowie in der Amygdala und im Hypothalamus. Der Neurobiologe Michael Persinger (Laurentian University, Kanada) soll sogar mit Hilfe eines umgebauten Motorradhelmes, durch den das Gehirn eines Menschen bestimmten elektromagnetischen Feldern ausgesetzt werden kann, in einem Menschen religiöse Erlebnisse im Labor hervorgerufen haben.

Wissen wir nun also, daß Gott ein Hirngespinst ist und wie dieses Hirngespinst entsteht? Gewiß nicht. Die Entdeckungen der Neurotheologie stützen weder die These, daß es einen Gott gibt, noch die These, daß Gott ein Hirngespinst ist. Ein Beispiel aus dem Buch Why God Won’t Go Away (Ballantine Books, 2001) des Radiologen Andrew Newberg von der Universität Pennsylvania veranschaulicht dies: Das Essen eines Apfelstrudels erzeugt gewisse geistige Phänomene – wie zum Beispiel den Genuß von Rosinen –, die mit Hirnvorgängen einhergehen, die für Neurologen beobachtbar sind. Aber daß es diese Hirnvorgänge gibt und daß sie in bestimmten Bereichen des Hirns stattfinden, heißt natürlich nicht, daß der Apfelstrudel ein Hirngespinst ist. Ebensowenig besagt die Entdeckung, daß Gotteserlebnisse im Temporallappen verortet sind, etwas über die Existenz Gottes. Sie ist insbesondere kein Beleg dafür, daß Gott ein Hirngespinst ist, d.h. daß zwar die Gotteserlebnisse existieren, aber Gott nicht.
Daß ferner Apfelstrudelerlebnisse auch ohne Apfelstrudel im Labor durch Manipulationen am Gehirn erzeugt werden können, zeigt zwar, daß Apfelstrudelerlebnisse, wie alle Wahrnehmungserlebnisse, uns täuschen können, ist aber kein Beleg dafür, daß sie immer Täuschungen sind. Daß religiöse Erlebnisse im Labor durch Manipulationen am Gehirn erzeugt werden können, zeigt entsprechend zwar, daß religiöse Erlebnisse uns täuschen können, ist aber kein Beleg dafür, daß sie immer Täuschungen oder Illusionen sind.

Ähnlich verhält es sich mit Persingers älterer These, daß das Gottesbild eines Gläubigen durch dessen Bild seiner Eltern bestimmt wird (vgl. Neuropsychological Bases of God Beliefs, Praeger Publishers, 1987). Nach Persinger glaubt jemand an einen allmächtigen und allwissenden Gott, weil er seine Mutter als allmächtig und allwissend angesehen hat. Diese These läßt sich nur durch die Annahme stützen, daß es keinen allmächtigen und allwissenden Gott gibt. Denn wenn es einen allmächtigen und allwissenden Gott gibt, dann glauben Menschen an ihn höchstwahrscheinlich nicht deshalb, weil sie ihre Mutter als allmächtig und allwissend empfunden haben, sondern weil sie Gründe haben zu glauben, daß es einen allmächtigen und allwissenden Gott gibt.

Natürlich stützen die neurologischen Untersuchungen religiöser Erlebnisse umgekehrt auch nicht die These, daß es einen Gott gibt. Daß Menschen Gotteserfahrungen haben, wußten wir ja schon vorher, und daß diese Erlebnisse mit Vorgängen im Gehirn einhergehen, war zu erwarten. Die Entdeckung dieser Vorgänge im Gehirn ist natürlich interessant, trägt aber nichts zur Antwort auf die Frage bei, ob es einen Gott gibt und ob Gotteserfahrungen ein guter Grund dafür sind, an die Existenz Gottes zu glauben.

Ob Gotteserfahrungen ein guter Grund dafür sind, an die Existenz Gottes zu glauben, wird in der zeitgenössischen Religionsphilosophie diskutiert. Einigkeit besteht darüber, daß sowohl bei Gottes- als auch bei Sinneserfahrungen Täuschungen möglich sind. Aber auf der einen Seite wird im Sinne von Charles Martins Religious Belief (Cornell University Press, 1959) argumentiert, daß Gotteserfahrungen weniger verläßlich sind  als Sinneserfahrungen, weil sie nicht wie Sinneserfahrungen nachprüfbar sind. Dem wird auf der anderen Seite entgegengehalten, daß sich Gotteserfahrungen nicht wesentlich von Sinneserfahrungen unterscheiden und daher einen guten Grund für den Gottesglauben darstellen (vgl. William Alston, Perceiving God, Cornell University Press, 1991): Wenn es jemandem scheint, daß Gorbatschow vor ihm steht, ist das ein Grund dafür zu glauben, daß Gorbatschow vor ihm steht; und wenn es jemandem scheint, daß Gott bei ihm ist, so ist das ein Grund dafür zu glauben, daß Gott bei ihm ist.

Wir dürfen von der Neurologie weitere Erkenntnisse über die mit diversen religiösen Erlebnissen einhergehenden Gehirnvorgänge erwarten. Aber bei der Beantwortung der Frage, ob Gott existiert, wird die Neurologie uns nicht helfen. Denn entweder es gibt keinen Gott, dann existiert er weder im Hirn noch sonstwo, auch wenn es mit Gehirnvorgängen einhergehende religiöse Erlebnisse gibt. Oder aber es gibt einen Gott, dann existiert er unabhängig davon, ob er gelegentlich Menschen in mit Gehirnvorgängen einhergehenden religiösen Erlebnissen erscheint. Mit der Frage, ob es einen Gott gibt, werden wir uns weiterhin auf die althergebrachten Weisen befassen müssen.

Dr. Daniel von Wachter

Der Autor ist Mitarbeiter am Institut für formale Ontologie und medizinische Informationswissenschaft der Universität Leipzig
Aus: Frankfurter Rundschau vom 05.11.2002 (leicht verändert)

Siefers Hirnwelten – Wo versteckt sich Gott?

Die Suche nach dem Schöpfer war früher ein mühseliges Unterfangen, das wenig Erfolg versprach. Heute helfen Hirnforscher erfolgreich bei der Suche. Früher ging, wer Erleuchtung suchte und Gott finden wollte dem Vorbild des Herrn folgend in die Wüste. Oder er zog sich ins Kloster zurück und übte sich, wie in der augenblicklichen Fastzeit, in Enthaltsamkeit. Wie immer man es auch anstellen mochte, es war eine enorme Sucherei, manchmal eine Schinderei, und nicht selten dauerte sie das ganze kurze Leben lang und blieb doch ohne Ergebnis. Heute gibt es für so etwas den Magnet-Resonanz-Tomografen (MRT). Ganz richtig gehört! Wenn Menschen an Gott denken, beten, seiner Handlungen gewahr sind, seine Liebe spüren oder seinen Zorn fürchten, etwa weil sie sich nicht an die Fastenregeln gehalten haben, so müsste er doch auch im Gehirn nachweisbar sein – oder?

Dieser Logik folgte eine Gruppe von US-Forschern um den Mediziner Jordan Grafman. Sie steckten 20 Männer und 20 Frauen im Durchschnittsalter von 35,7 Jahren in den Hirnscanner und prüften, was passierte, wenn sie mit Aussagen zu drei grundsätzlichen Aspekten göttlichen Seins konfrontiert wurden: Sein Wirken, ihm entgegengebrachte Gefühle sowie dogmatische Kenntnisse über ihn, bzw. eigenes göttliches Erleben.

Und siehe, sie sahen ihn!

An Gott zu denken, aktivierte das Gehirn nicht nur. Die drei Aspekte – Wirken, Gefühle, Wissen – waren jeweils in ganz unterschiedlichen Regionen verankert. Aber es war nicht so, daß Gott im Gehirn der Menschen ein eigenes Zuhause besäße. Er bedient sich, auch wenn sich das nicht sehr ehrenvoll anhören mag, nicht eigener Schaltkreise, sondern der Netzwerke für das Soziale. Diese sind im Laufe der Evolution des Menschen entstanden und etwa für das Miteinander, für Emotionen, die Vorstellung von Zusammengehörigkeit und Ähnliches von Bedeutung. Gott, ein Neuro-Kuckuck? In den Worten der Wissenschaftler: „Die Befunde unterstützen die Ansicht, daß Religiosität in kognitive Netzwerke integriert ist, die in der sozialen Kognition gebraucht werden, statt Schaltkreise eigener Art darzustellen“.

Wir können Gott also studieren oder vielmehr unsere Vorstellung von ihm – auch mit den Methoden der Hirnforschung, also dem MRT. Aber das Ganze ist natürlich völlig unabhängig davon, ob es Gott gibt oder nicht und ob wir ihn wirklich finden.

Das alttestamentarische "Buch der Weisheit" erklärt in Kap. 14,12 ff die Entstehung des "Götzendienstes" des frühen Götterglaubens aus elementarer mitmenschlicher Liebe und Anhänglichkeit - genauso wie der verstorbene Princeton-Psychologe Julian Jaynes in seinem epochalen Werk zum "Ursprung des Bewußtseins". Dort erklärt er psychologisch genauer ERINNERUNGEN zum Ursprung religiöser Vorstellungen. Danach dürften emotional bewegende Erinnerungsbilder an verstorbene Mitmenschen, vor allem solchen, mit denen man intensiv verbunden war, zu dem sinnfälligen "Eindruck" und damit Mißverständis geführt haben, daß Tote irgendwie weiterexistieren – "geistig" eben... – Daraus ist historisch bekanntlich der animistische Geister- und Geist-Glaube entstanden und dann nach und nach auch alles weitere. (Quelle: Focus online)

Wo ist Gott?

Hirnforscher erklären religiöses Erleben. Sie wollen den Glauben im Zentrum des Organs gefunden haben

Die einschneidendste Erfahrung ihres Lebens machte Eleanor Rosch, als sie zum Totenbett ihres tibetischen Meisters gerufen wurde. Kaum hatte die Kognitionspsychologin den Raum betreten, in dem der wenige Tage zuvor gestorbene Lama aufgebahrt worden war, spürte sie eine intensive geistige Präsenz, die von dem toten, in Meditationshaltung sitzenden Körper ausging. "Es war, als ob der Geist von seiner leiblichen Hülle befreit wäre und umittelbar zu uns spräche", erinnert sich Rosch. Sie hätte die Gegenwart ihres Lehrers stärker als je zuvor gespürt – "als sei der Körper nur ein Filter gewesen, der plötzlich weggefallen ist."

Eine Esoterikerin kann man Eleanor Rosch nicht gerade nennen. Die zierliche Dame ist Professorin an der University of California in Berkeley, hat dort das Programm der Kognitionsforschung mitbegründet und ein viel beachtetes Buch über Hirnforschung geschrieben.

Ihr kleines Büro an der amerikanischen Elitehochschule wirkt ebenso nüchtern wie die Räume ihrer Kollegen: Schreibtisch, Computer und Regale voller wissenschaftlicher Fachpublikationen. Doch parallel zu ihrer Forschung praktiziert sie seit Jahren tibetischen Buddhismus und versucht, diese Erfahrung mit ihrem wissenschaftlichen Weltbild zu versöhnen. Erlebnisse wie jenes mit dem toten Lama haben sie dabei zu der Überzeugung gebracht, daß der modernen Naturwissenschaft bislang Entscheidendes entgeht: "Unser Körper und unser Geist sind nicht das, wofür sie die Wissenschaft hält."

Mit dem Versuch, ihre spirituellen Erfahrungen auch wissenschaftlich ernst zu nehmen, steht Eleanor Rosch nicht allein. Eine ganze Schar von Neurobiologen, Psychologen und Medizinern beschäftigt sich inzwischen mit buddhistischen Meditationspraktiken, christlichen Ekstasen und anderen erhebenden Zuständen.

So hat der Radiologe Andrew Newberg von der Universität Pennsylvania die Hirne meditierender Mönche in einem Kernspintomografen durchleuchtet und schließt daraus, daß unsere Gehirne auf den Glauben an höhere Mächte programmiert seien. Im Mind & Life Institute in Boulder, Colorado, treffen sich derweil Hirnforscher regelmäßig mit dem Dalai Lama, um über höhere Bewußtseinszustände zu diskutieren. Und der Neurobiologe John Austin hat sich auf einen langen Selbsterfahrungstrip in japanische Zen-Klöster begeben und versucht in seinem 800-Seiten-Wälzer Zen and the Brain (MIT Press), die Grundzüge einer Erleuchtungstheorie zu skizzieren.

Schon kursiert das Schlagwort von der Neurotheologie (das ein am 18. März erscheinendes Geo Wissen-Heft unter dem Titel Erkenntnis, Weisheit, Spiritualität aufgreift), und manche meinen gar, die moderne Hirnforschung liefere endlich das, wonach Philosophen und Theologen jahrhundertelang vergeblich gesucht haben: den ultimativen Gottesbeweis.

Doch davon kann keine Rede sein. Zwar bieten die Forschungen für manches mystische Grenzerlebnis eine einleuchtende Erklärung, und mitunter ist die moderne Hirnforschung sogar überraschend kompatibel mit jahrtausendealten spirituellen Weisheiten. Doch bislang haben die Mystikforscher keine einheitliche Theorie vorzuweisen. Die Schwierigkeiten beginnen schon bei der simplen Frage, ob jede Religion gesondert untersucht werden muß oder ob alle spirituellen Traditionen einen gemeinsamen Kern haben. Während Neurotheologen wie Andrew Newberg an einen gemeinsamen Kern glauben und diese Überzeugung zur selbstverständlichen Grundlage ihrer Forschungen machen, sind andere Forscher wie Eleanor Rosch eher skeptisch. "Sicher gibt es starke Gemeinsamkeiten zwischen den Weltreligionen", sagt die Berkeley-Psychologin, "doch zugleich sind die Zugänge dazu höchst unterschiedlich." So ist zum Beispiel die Differenz zwischen einem als persönlich verstandenen Gott christlicher Prägung und der abstrakten "Leerheit", die der Buddha predigte, unübersehbar – von gröberen Verwerfungen wie Kreuzzügen und heiligen Kriegen zwischen manchen Glaubenssystemen ganz zu schweigen. Auch innerhalb der einzelnen Religionen herrscht selten gottgefällige Einigkeit. Ausgerechnet die charismatischsten Mystiker geraten leicht mit den jeweils herrschenden religiösen Dogmen in Konflikt – ob sie nun Jesus, Buddha oder Mohammed heißen.

Lassen sich dennoch Gemeinsamkeiten zwischen den religiösen Traditionen finden, liegt ihnen gar dieselbe mystische Erfahrung zugrunde? Diese Frage beantwortet Eleanor Rosch mit einer ebenso simplen Gegenfrage: "Wer kann das schon mit Sicherheit sagen?"

In der Tat. Um über das Ziel der unterschiedlichen spirituellen Wege verläßlich Auskunft geben zu können, müßte man sie alle selbst bis zu Ende gegangen sein – wofür kein Menschenleben ausreicht. Die meisten Neurotheologen stützen ihre religiösen Kenntnisse denn auch nicht auf eigene Erfahrungen, sondern vor allem auf die schriftlichen Zeugnisse von Mystikern, Heiligen oder Zen-Meistern. Doch diese geben, wie schon der Pionier der Religionspsychologie, William James, vor 100 Jahren erkannte, das eigentlich Wesentliche der Unio mystica oder der buddhistischen Leerheit nur höchst unzureichend wieder.

In seinem Monumentalwerk über die Spielarten religiöser Erfahrungen (The Varieties of Religious Experience, publiziert 1902) stellte James fest, daß alle mystischen Erlebnisse zwei charakteristische Merkmale aufweisen: Sie vermitteln zum einen eine "noetische" Qualität, das Gefühl, plötzlich tiefe Einsicht in die Gesetzmäßigkeiten des Kosmos zu gewinnen und einer anderen, "echteren" Realität zu begegnen. Da sie jedoch per definitionem außerhalb der gewöhnlichen Wahrnehmung liegen, können sie zum anderen in der normalen Sprache höchst ungenügend vermittelt und nur durch eigenes Erleben vollständig erfaßt werden.

Wissenschaft oder Zwangsneurose?

Kein Wunder, daß Themen wie Glaube oder Erleuchtung in der Naturwissenschaft lange Zeit streng verpönt waren. Zwar sind noetische Erlebnisse auch Wissenschaftlern nicht unbekannt. So schrieb etwa Albert Einstein: "Das schönste und tiefste Gefühl, das wir erfahren können, ist die Wahrnehmung des Mystischen. Sie ist die Quelle aller wahren Wissenschaft." Doch solche Aussprüche sind nur den Altmeistern der Zunft erlaubt. Im alltäglichen Forschungsbetrieb behält man ähnliche Ansichten besser für sich. Anders als die Religion lebt die Wissenschaft eben nicht vom Glauben, sondern vom steten Zweifel. Wer da im Labor das Vertrauen in höhere Mächte beschwört, macht sich schnell lächerlich.

Mit der Entstehung der Psychologie kam das strenge Diktum Sigmund Freuds hinzu, der Religion als "universelle Zwangsneurose" bezeichnete und sie als Rückfall in eine kindliche Erwartungshaltung gegenüber einem allmächtigen Wesen deutete – als zwar verständlichen, aber unreifen Versuch, mit Lebensstreß und Todesangst umzugehen.

Fragt man Wissenschaftler jedoch nach ihrem ganz persönlichen Weltbild, sieht die Sache anders aus. Bei Umfragen in den USA geben konstant rund 40 Prozent aller Forscher an, in irgendeiner Form an Gott zu glauben. Kein Wunder, daß trotz 300 Jahren Aufklärung der Drang nicht verstummt, das Unaussprechliche in Worte zu fassen. Dazu kommt der gewaltige Aufschwung, den die Hirnforschung in den vergangenen Jahrzehnten genommen hat. Mit ihren bildgebenden Verfahren, die Einblicke ins arbeitende Gehirn erlauben, wagen sich die Naturwissenschaftler mittlerweile an Themen, die früher allein in die Zuständigkeit der Philosophen und Theologen fielen – dazu gehört die Frage nach dem freien Willen ebenso wie die Erklärung normaler (und "höherer") Bewußtseinszustände.

Am weitesten vor wagt sich dabei Andrew Newberg, der mit seinem (mittlerweile gestorbenen) Mentor Eugene d'Aquili an der Universität Pennsylvania versuchte, das Numinose im Kernspintomografen festzuhalten. Dazu baten die beiden Forscher Buddhisten zur Meditation und Franziskanernonnen zum Gebet in ihr Labor. Jeweils auf dem Höhepunkt der meditativen Ekstase leiteten sie über eine Kanüle Kontrastmittel in die Adern ihrer Probanden, um damit den jeweiligen Durchblutungszustand der Gehirne festzuhalten. Die anschließende Aufnahme mit einer Spezialkamera zeigte: In der geistigen Versenkung verringert sich deutlich die neuronale Aktivität in einem Hirnareal im Hinterkopf, das normalerweise für die räumliche Orientierung zuständig ist.

Aus diesem eher bescheidenen Befund zieht Newberg weitreichende Schlußfolgerungen: Die verringerte Aktivität im Orientierungsareal sorge dafür, daß das Gehirn nicht mehr zwischen den Grenzen des Individuums und der äußeren Welt unterscheiden könne; ergo bleibe ihm nur, "den subjektiven Eindruck völliger Raumlosigkeit zu erzeugen, den der Geist als unendlichen Raum und als Ewigkeit interpretiert" – der Meditierende gehe gleichsam im Universum auf, erlebe den Zustand des "absoluten Eins-Seins", den Mystiker immer wieder beschreiben. Mit seinen Arbeiten, so meint Newberg in seinem Buch Why God Won't Go Away (Ballantine, Random House), hätte er diese mystischen Zeugnisse auf ein neurobiologisches Fundament gestellt und damit gezeigt, daß der Glaube an Gott schon allein deshalb nicht verschwinden werde, weil das menschliche Gehirn für solche Erfahrungen ausgelegt sei.

Diese These hat dem Radiologen aus Pennsylvania zwar zu einer gewissen Popularität verholfen, aber ihm nicht unbedingt den Beifall der Fachkollegen verschafft. Eleanor Rosch beispielsweise hält Newbergs Erklärungen schlicht für "Unsinn". Das Ergebnis seiner Experimente sei, für sich genommen, äußerst nichtssagend. "Der einzige Grund, daß sich überhaupt jemand dafür interessiert, ist die Tatsache, daß man ihnen das Etikett Neurotheologie verpaßt hat, das ebenso sexy wie unangemessen ist", wettert die Kognitionsforscherin.

Mystische Ekstase im Hinterkopf

Tatsächlich beruht der Großteil von Newbergs Theorie auf Spekulation. Daß sich aus den farbigen Flecken in den Gehirn-Scans der Zustand "absoluten-Eins-Seins" ablesen lasse, ist eine ebenso kühne wie unbewiesene Behauptung. Möglicherweise ist die verringerte Orientierungsaktivität nur eine harmlose Begleiterscheinung der Meditation. Verwegen ist auch die Annahme, der Verlust des Selbst sei auf das Wirken eines einzigen Hirnareals zurückzuführen. Unser Empfinden als Individuum hängt schließlich nicht nur von der räumlichen Orientierungsfähigkeit ab, sondern auch von vielen anderen Faktoren wie Körpergefühl, Emotionen und Selbst-Bewußtsein. Auch die Auflösung des normalen Zeitgefühls, zentrale Erfahrung mystischer Ekstasen, läßt sich kaum auf das räumliche Orientierungsareal zurückführen. Und warum dessen verringerte Aktivität zu jenem allumfassenden Glücksgefühl führen soll, das in der Unio mystica erfahren wird, bleibt völlig ungeklärt.

Solche voreiligen Schlüsse kann man dem amerikanischen Neurologen James H. Austin kaum vorwerfen. Sein Buch Zen and the Brain, die Bilanz von rund dreißigjähriger Forscherarbeit, ist der wohl anspruchsvollste Versuch, außergewöhnliche Bewußtseinszustände im Rahmen der modernen Hirnforschung zu beschreiben. Dafür hat Austin keine Mühe gescheut, sich selbst in mehreren Aufenthalten in Japan der oft peinsamen Zen-Praxis unterzogen und nach acht Jahren tatsächlich die (wenn auch kurzzeitige) Erfahrung einer "absoluten Realität, inneren Richtigkeit und endgültigen Perfektion" gemacht.

Solche Erlebnisse verbindet der (mittlerweile emeritierte) Hirnforscher in seinem Buch mit einer beeindruckenden Fülle neuroanatomischer, -biologischer und pharmakologischer Fakten. Den Zustand der Erleuchtung führt er dabei (ähnlich wie Newberg) auf einen Verlust des egozentrierten Selbstbildes zurück, der "Ich-mich-mein-Perspektive", wie Austin dies nennt. Doch zugleich zeigt er, daß für diese Selbstaufgabe eben nicht (wie Newberg es tut) ein einziges Hirnareal verantwortlich gemacht werden kann, sondern daß daran mindestens drei Hirnbereiche – die Amygdala, der Hypothalamus und das Mittelhirn – beteiligt sind.

Was dabei aber genau geschieht, kann Austin auch nach fast dreißigjähriger Forschung nicht wirklich sagen: "Was haben wir gefunden? Komplexe Verhältnisse", resümiert er sein 800-Seiten-Werk. Leider gebe es "keinen einzigartigen Rosetta-Stein, der die subtil kodierte Sprache des Gehirns in die direkte persönliche Erfahrung außergewöhnlicher Bewußtseinszustände übersetzen könnte", schreibt er am Ende desillusioniert.

Wer immer in Zukunft den Versuch unternehme, ein aussagekräftigeres Buch zu schreiben, so gibt Austin möglichen Nachahmern mit auf den Weg, sollte idealerweise "ein völlig erleuchteter japanischer Zen-Meister sein, der fließend Englisch spricht", eine Person, die sowohl in Neurophysiologie promoviert habe, praktische Erfahrung mit psychophysiologischer Forschung besitze, im interkulturellen Austausch geübt sei und zudem noch als Arzt sowohl in der Neurologie wie der Psychiatrie praktiziert habe". Fragt sich nur, ob so eine mehrfach erleuchtete Person noch den profanen Wunsch verspürt, ein allgemein verständliches Buch zu verfassen.

"Vielleicht mehr als alle anderen subjektiven Phänomene entziehen sich mystische Erfahrungen der strengen wissenschaftlichen Untersuchung", schließt auch der Religionspsychologe David Wulff, der in seinem Standardwerk Psychology of Religion (Wiley) den wohl gründlichsten Überblick über den Stand der derzeitigen Mystikforschung liefert. Die Schwierigkeit bestehe nicht nur darin, daß sich die schwer greifbaren Erleuchtungserlebnisse meist der Logik des menschlichen Denkens entzögen, sondern auch darin, daß sich ihre Erforscher (wenigstens zum Teil) auf sie einlassen müßten, um sie wirklich zu verstehen. Das aber habe häufig zur Folge, daß unvoreingenommene Wissenschaftler nach und nach zu Gläubigen mutierten und damit ihre Objektivität einbüßten. Beispiele dafür gibt es zuhauf: etwa den Psychiater Stanislav Grof, der ursprünglich nur das therapeutische Potenzial psychedelischer Drogen erforschen wollte und dabei immer mehr von der Existenz höherer Bewußtseinszustände überzeugt wurde, bis er schließlich die esoterisch anmutende Transpersonale Psychologie begründete; oder den Harvard-Psychiater John Mack, der so lange Patienten behandelte, die behaupteten, von Außerirdischen entführt worden zu sein, bis er selbst von der Existenz der Extraterrestrischen überzeugt war.

Forscher, die sich in mystische Gefilde vorwagen, haben nur zwei Möglichkeiten, meint David Wulff: "Entweder sie bleiben Außenseiter, deren Aussagen von den Insidern vermutlich als unverständig und damit irrelevant angesehen werden; oder sie werden selbst Insider und riskieren damit nicht nur den Verlust der kritischen Distanz, sondern auch den ihrer Glaubwürdigkeit."

Die Berkeley-Psychologin und praktizierende Buddhistin Eleanor Rosch hat für sich die Entscheidung schon gefällt: Sie betrachtet ihre spirituelle Praxis längst nicht mehr mit dem strengen Blick der Wissenschaft, sondern umgekehrt die Wissenschaft mit den sanften Augen der Spiritualität. Und aus dieser Perspektive sieht so manches anders aus. "Die spannende Frage ist nicht, wie und aus welchen Elementen Erleuchtung entsteht, sondern vielmehr: Wie kommt es, daß unser ursprüngliches, erleuchtetes Bewußtsein immer weiter eingeengt wurde, so daß wir in einer Welt voller Illusionen leben?"

In der wissenschaftlichen Fachliteratur, so viel ist sicher, findet sie darauf keine Antwort.

Unterm Mystikhelm

Hirnforscher erkunden die Wirkung religiöser Überzeugungen auf Körper und Psyche. Wie die Naturwissenschaft auszog, Gott zu suchen – und dabei den Glauben fand.

Einmal in seinem Leben wollte sogar der unversöhnlichste Religionsgegner der Gegenwart eine mystische Erfahrung machen. Seit seinem Bestseller Der Gotteswahn ist der britische Biologe Richard Dawkins so etwas wie der Wortführer der modernen Atheisten.

Doch als er von den Versuchen des "Neurotheologen" Michael Persinger hörte, da wurde selbst Dawkins schwach. Denn Persinger, Hirnforscher an der Laurentian University im kanadischen Sudbury, hatte nicht weniger behauptet, als daß er in seinem Labor, quasi auf Knopfdruck, religiöse Erlebnisse hervorrufen könne. Angeblich genügte dazu ein umgebauter Motorradhelm mit Magnetspulen, um das Hirn in göttliche Schwingungen zu versetzen. Viele der Versuchspersonen, die in Persingers schalldichter Kammer Platz nahmen, ausgerüstet mit Helm und einer schwarzen Brille, berichteten von erstaunlichen Wirkungen: Sie hätten eine "Präsenz" gespürt, so als ob noch jemand neben ihnen stehe; manche wähnten ihren Schutzengel oder Gott persönlich in der Kammer, andere flohen entsetzt, weil sie meinten, dem Teufel begegnet zu sein.

Forscher untersuchten das Hirn betender Christen und meditierender Mönche

Da sah Dawkins den Moment gekommen, seinen eigenen Unglauben auf die Probe zu stellen. Er reiste nach Sudbury, setzte sich Persingers Helm auf und wartete gespannt auf das, was da kommen sollte. Insgeheim hoffte der Mann, der unter anderem die Festnahme Papst Benedikts XVI. gefordert hatte, wohl auf ein Erleuchtungserlebnis. Doch daraus wurde nichts. Er sei "sehr enttäuscht", sagte Dawkins nach dem Versuch. Er habe überhaupt nichts gespürt.

Mittlerweile ist auch klar, warum dem Biologen die mystische Erfahrung verwehrt blieb. Denn was in Persingers Versuchsanordnung wirkt, ist nicht etwa die Magnetstimulation, sondern vor allem die Kraft des eigenen Glaubens. Und wo dieser fehlt, bleibt es selbst unter dem Mystikhelm still.

Diese Erkenntnis verdanken wir dem schwedischen Psychologen Pehr Granqvist, der inzwischen Persingers Versuch nachvollzogen hat – allerdings mit einer entscheidenden Veränderung. Der Forscher aus Uppsala achtete nämlich streng darauf, daß in seinem Labor das Mystikexperiment doppelblind ablief. Das heißt: Nur bei der Hälfte seiner Versuchspersonen wurde das Magnetfeld wirklich eingeschaltet.

Doch siehe da: Als die Probanden erwartungsvoll im Dunkeln saßen, abgeschnitten von allen äußeren Reizen, spürten plötzlich auch jene etwas Göttliches, die keinerlei Magnetstimulation ausgesetzt waren. Am Ende war die Zahl der Mystikerlebnisse sogar in beiden Gruppen gleich groß. Der schwedische Psychologe kam jedenfalls zu dem Ergebnis, es hänge vor allem von der "persönlichen Charakteristik" ab, ob jemand bewußtseinserweiternde Erfahrungen mache oder nicht. Wer zum Beispiel für esoterisches Denken aufgeschlossen oder für Suggestionen zugänglich sei, der fühle sich unter dem Motorradhelm schnell entrückt.

Persingers Helm und Granqvists Experiment beweisen vor allem eines: die Macht des Glaubens. Offenbar ermöglicht uns unser Hirn die tollsten transzendentalen Reisen – sofern wir nur glauben, daß wir (zum Beispiel durch Magnetstimulation) dafür einen Freifahrtschein erhalten. Umgekehrt gilt: Wem jeglicher Glaube fehlt, wie Dawkins, dem hilft auch kein noch so kräftiges Magnetfeld auf die Sprünge.

Das Erlebnis des britischen Religionskritikers bestätigt die Resultate all jener Wissenschaftler, die in den vergangenen Jahren zur Erforschung des Religiösen ausgezogen sind. Denn seit von der "Rückkehr der Religion" die Rede ist, haben auch die nüchternen Naturwissenschaften ihr Interesse an einem Thema entdeckt, das zuvor ausschließlich in die Zuständigkeit der geisteswissenschaftlichen Disziplinen zu fallen schien. Hirnforscher haben meditierende Mönche in den Kernspintomografen geschoben, andere durchleuchteten das Hirn frommer Christen beim Psalmrezitieren, Mediziner untersuchten den Einfluß von Gebeten auf den Heilungsprozeß von Kranken, und Psychologen ermittelten, ob Gläubige schneller genesen als Ungläubige.

Der Glaube beeinflußt Körper und Seele

So unterschiedlich die Ergebnisse solcher Studien auch ausfallen, führen sie doch in der Summe zu derselben paradoxen Erkenntnis: Einerseits haben religiöse Einstellungen und geistige Praktiken durchaus nachweisbare Wirkungen auf Körper und Psyche; andererseits hängen diese Wirkungen entscheidend von den Voreinstellungen der Versuchspersonen ab, ihren Werten und kulturellen Prägungen – kurzum: von ihrem Glauben. Das zeigen auf andere Art auch die Experimente der Hirnforscherin und Theologin Nina Azari. Die Amerikanerin, die derzeit als Chefredakteurin einer gigantischen Enzyklopädie der Wissenschaften und Religionen fungiert, arbeitete vor einigen Jahren noch als Stipendiatin an der Universität Düsseldorf und wollte dort wissen: Welche Wirkung haben Texte, die religiös besonders bedeutungsvoll sind? Was geschieht im Gehirn, wenn Menschen etwa den bekanntesten Psalm der Bibel – "Der Herr ist mein Hirte, mir wird nichts mangeln ..." – rezitieren? Um diese Frage zu beantworten, bat Azari zwei Gruppen in ihr Labor: zum einen die Mitglieder einer evangelikalen Freikirche, die sich durch einen besonders strikten Glauben auszeichneten, die Bibel wörtlich als Gottes Offenbarung nahmen und insbesondere das Rezitieren des Hirtenpsalms als sichere Methode ansahen, um in "eine persönliche Beziehung mit Gott" zu treten. Als Kontrollgruppe fungierten sechs entschiedene Atheisten, die mit diesem Psalm nach eigenem Bekunden nichts anfangen konnten.

Während sie alle nacheinander den Hirtenpsalm, ein fröhliches Kinderlied sowie eine Passage aus dem Düsseldorfer Telefonbuch rezitierten, maß Azari ihre Hirnaktivität im Kernspintomografen. Ergebnis: Bei den frommen Christen sprangen bei der Psalmrezitation ganz andere Hirnareale an als bei den Atheisten. Vor allem jene Hirnbereiche wurden bei den Gläubigen aktiv, die zur Steuerung von Aufmerksamkeit, Selbst- und Fremdwahrnehmung, Lernen, Erinnerung und für die Bewertung sozialer Relationen wichtig sind. Azari schloß daraus, daß solche kognitiven Bewertungsprozesse entscheidend am religiösen Erleben beteiligt sind. "Religiöse Erfahrungen werden selbst strukturiert von früheren und gegenwärtigen Überzeugungen", sagt Azari, "von der Interpretation eines gegebenen Erfahrungsrahmens." Daraus folgt: Religiöses Erleben ist keine zwingende Reaktion des Gehirns auf bestimmte Reize, Rituale oder Meditationstechniken, sondern hängt entscheidend vom sozialen Kontext und von der persönlichen Einstellung eines Gläubigen ab. Das bedeutet aber auch, daß das Phänomen religiöser Erfahrungen gar nicht unabhängig vom jeweiligen Glauben erforscht werden kann. Auch die ausgefeilteste Neurowissenschaft könne uns deshalb nie etwas über Gott erzählen, sagt Nina Azari, und zwar aus einem einfachen Grund: "Das Studienobjekt der Hirnforschung ist der Mensch – und eben nicht Gott."

Das heißt jedoch keineswegs, daß die Wissenschaft nichts zum Verständnis der Religion beitragen kann. Zwar sagt sie uns nichts über den Gegenstand des Glaubens, aber immerhin etwas über die erstaunliche Fähigkeit des menschlichen Glaubens an sich. Und der kann gewaltige Kräfte entwickeln. Denn wir sehen die Realität stets durch die Brille unseres Glaubens und unserer Vorurteile. Je nach Perspektive und Überzeugung kann sich ein und derselbe Sachverhalt völlig unterschiedlich darstellen – was nicht nur Psychologen, sondern auch Politiker umstandslos bestätigen. Kurz: Realität ist Ansichtssache.

Die Religion ist vor allem etwas Geistliches

Wie sehr das für die Religion gilt, belegt die Arbeit des Religionspsychologen Sebastian Murken. In einer onkologischen Fachklinik in Bad Kreuznach hat Murken untersucht, inwieweit der Glaube von Brustkrebspatientinnen ihren Heilungsprozeß beeinflußt. Ergebnis: Eine religiöse Orientierung kann tatsächlich bei der Bewältigung von Krankheiten helfen – allerdings nur unter bestimmten Bedingungen. Hilfe im Glauben fanden vor allem jene Patientinnen, die hochreligiös waren und ein positives Gottesbild hatten, für die der Begriff "Gott" also mit Werten wie Liebe, Mitgefühl, Vergebung besetzt war. Nach dem Motto "Was Gott tut, das ist wohlgetan" konnten sie ihre Brustkrebs-Erkrankung viel besser annehmen, ihr sogar noch einen positiven Sinn abgewinnen und sie damit psychologisch gut verarbeiten. Wer von den Patientinnen dagegen das Bild eines strengen, strafenden Gottes im Herzen trug, litt in der Klinik verstärkt unter Angst- und Depressionszuständen; diese Frauen machten sich häufig religiös begründete Vorwürfe, sahen ihren Brustkrebs als Strafe für vergangene Sünden an und setzten sich damit noch zusätzlich unter Druck. Auch die unentschiedenen Vertreterinnen einer "mittleren Alltagsreligiosität" profitierten nicht von ihrem (schwankenden) Glauben. Sie waren in der Klinik vor allem von Verunsicherung und Zweifeln geplagt. Das zeigt, wie sehr die innere Einstellung bestimmt, ob ein Glaube heilsam oder schädlich wirkt – ein Sachverhalt, den Murken in dem schönen Satz zusammenfaßt: "Eine Religion hilft vor allem denen, die stark daran glauben, daß sie ihnen hilft."

Die Experimente bewiesen, daß die Realität des Religiösen geistiger Natur ist

Man könnte also fast so weit gehen, den religiösen Glauben als eine Art Medikament zu beschreiben, als extrem potenten Wirkstoff, der positive Energien mobilisieren kann, der in falscher Dosierung aber auch ungute Nebenwirkungen entfaltet. Das Besondere an diesem Wirkstoff ist, daß wir ihn ausschließlich selbst erzeugen – durch unsere Erwartungshaltung, unser Vertrauen und unsere geistige Einstellung, die in extremer Weise das verändern können, was wir so schlicht als "Realität" bezeichnen. Das gilt vor allem dann, wenn sich solche Überzeugungen noch durch eine Gemeinde Gleichgesinnter potenzieren. Denn der individuelle Glaube wird schließlich erst durch die Gemeinschaft zur Religion; erst im gemeinsamen Ausüben von Ritualen gewinnt er Kraft, erst im Austausch mit anderen erweist sich sein Sinn (oder Unsinn).

Nun führt uns gerade die Wissenschaft, die ausgezogen ist, knallharte Beweise für die Existenz oder Nichtexistenz Gottes zu finden, am Ende zu der Einsicht, daß die Realität des Religiösen vorrangig geistiger Natur ist. Und das bedeutet zum einen, daß das Phänomen religiöser Erfahrungen nicht unabhängig vom jeweiligen Glauben erforscht werden kann. Es zeigt auch: Ob Begriffe wie Gott, Buddha oder Allah für uns eine Relevanz entwickeln und wirksam werden, hängt allein von uns selbst ab. Die Frage, ob sie nun "tatsächlich" existieren oder sich beweisen lassen, ist dabei zweitrangig, wenn nicht gar irrelevant. An dieser Tatsache beißen sich selbst die härtesten Religionskritiker wie Richard Dawkins die Zähne aus. (Quelle: ZEIT online)

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